Région de Formose


I. — TAIWAN DE 1974 à 1976


« A la fête du printemps, les fleurs du pêcher et du prunier s’épanouissent, mais la tristesse règne sur les tombeaux des ancêtres ».

Ces vers du poète Wang-ting-kien, de la dynastie des Song (961-1204), ont été cités à l’occasion de la mort du Président Chiang-kai-shek le 5 avril 1975. (1) Ils peuvent également évoquer les destinées de Taiwan au cours des trois dernières années : épanouissement économique, commercial et culturel accompagné de l’amertume d’un isolement politique de plus en plus resserré.
La mort de Chiang-kai-shek (*) est sans doute l’événement le plus marquant de cette période. Loin de jeter le pays dans le désarroi, elle a confirmé une politique de fidélité culturelle à la Chine traditionnelle et d’anticommunisme, elle a contribué à souder les divers éléments de la population. Les chrétiens, pour leur part, ont acquis droit de cité d’une manière indéniable grâce au testament du Président dont tous les mots sont considérés comme sacrés

« Je me suis toujours considéré comme un disciple de Jésus-Christ et un continuateur de Sun-yat-sen. Il n’y a pas un jour où je n’aie lutté avec persévérance pour écarter les obstacles à la réalisation des Trois principes du Peuple et établir une nation démocratique et constitutionnelle ».

Les mots qui suivent précisent comment le généralissime conçoit l’application historique de ces idéaux :
« Au cours des vingt dernières années et plus, notre bastion de liberté est devenu toujours plus sain et plus fort et nous avons constamment poursuivi une guerre politique contre les maux du communisme sur le Continent chinois ».


(*) L’orthographe des noms chinois est celle du compte rendu de la Région de Formose.


Deux années pivots

Le deuil du Président s’est soldé en volonté de construction nationale et de reconquête du continent. En un an, un million de pèlerins sont allés se recueillir sur la dalle de marbre noir qui recouvre les restes du défunt à Tzu-hu, au sud de Taipei. Au cours de cette même année, l’Asie du Sud-Est était le théâtre d’événements qui pouvaient laisser croire à un effondrement des espoirs de Taiwan. Le Cambodge, le Laos et le Vietnam passent sous contrôle commu-niste, la ville de Saigon est « libérée » fin avril 1975. Plus cruelles encore sont les ruptures de relations diplomatiques avec des pays amis, jusqu’alors étroitement associés aux destinées de Taiwan. En juin 1975, les Philippines établissent des relations diplomatiques avec le gouvernement de Pékin, la Thaïlande suit de peu. Taipei entretient des relations diplomatiques avec 27 pays seulement.

Et pourtant, l’été 1975 est aussi révélateur de graves difficultés qui minent le régime communiste chinois. Les grèves des ouvriers de Hangchow sont durement réprimées par l’armée de la libération du peuple. La campagne de septembre 1975 contre le « capitulatio-nisme » de Sung-chiang, héros du Roman du bord de l’eau, laisse également soupçonner les divisions au sein de l’équipe dirigeante. A partir de février 1976, les critiques se multiplient contre Teng-hsiao-ping. Le 5 avril 1976, jour anniversaire de la mort de Chiang-kai-shek, le peuple de Pékin manifeste sur la place de Tien An Men. Les honneurs rendus à un autre grand défunt, Chou-en-lai, se transforment en protestation contre la tyrannie de Mao et du groupe de la révolution culturelle. Le 12 avril suivant, à Taipei, Chiang-ching-kuo, Premier Ministre et Président du Kuomintang, déclare à une assemblée du parti que « le régime de Peiping s’est enfoncé jusqu’au cou dans ses propres tombes ». Le Kuomintang lance un appel au peuple du continent :

« Unissez-vous, quelles que soient vos croyances religieuses, affiliations de parti, classes et régions, et dressez-vous contre les tyrans communistes pour sauver le pays comme pour vous sauver vous-mêmes ». (2)

Le 15 juillet, l’annonce que Mao-tse-toung ne recevra plus de visiteurs est interprétée à Taipei comme une « mort politique ». C’est alors que des catastrophes naturelles s’abattent sur la Chine. Le 28 juillet 1976, les tremblements de terre dans la région de Pékin semblent être le présage de la fin d’une dynastie qui n’a pas réussi a s assurer le « mandat du ciel » (3). Le 9 septembre 1976, l’annonce de la mort du « bandit », Mao, « le plus grand criminel de l’histoire de la Chine », est accueillie avec une satisfaction non dissimulée. Mais, si elle apporte de l’eau au moulin du Kuomintang pour renforcer la cohésion nationale, les esprits réfléchis n’osent pourtant pas s’abandonner à une joie sans mélange, encore moins crier victoire.
Taipei est en effet loin de triompher. L’approche des élections américaines, début novembre 1976, est source d’inquiétude. Des relations diplomatiques vont-elles être établies entre Pékin et Washington ? C’est là une éventualité qui menace de secouer le régime nationaliste avec plus de force encore que le tremblement de terre de Tangshan. Au printemps 1975, lors de la débâcle au Vietnam, l’Amérique avait mauvaise presse à Taiwan. L’épouse de Chiang-kai-shek, Song-mei-ling, écrivait une diatribe contre la décadence des mœurs et des vertus américaines. Un an plus tard, en avril 1976, les fêtes du 200e anniversaire des Etats-Unis sont célébrées avec un tel éclat que Taipei peut donner l’impression d’être un faubourg de New-York. Visites mutuelles, gestes d’amitié et protestations de fidélité se multiplient avec les personnalités américaines sympathisantes. En juillet cependant, le gouvernement de Taipei essuie un nouvel affront à l’occasion des Jeux olympiques : le Canada refuse d’accorder les visas d’entrée à une délégation sportive représentant la « République de Chine ».
L’avenir de Taiwan semble vouloir se jouer fin 1976. Le XIe congrès du Kuomintang est annoncé pour le 12 novembre, au lendemain des élections américaines. L’abrogation éventuelle du Traité de défense mutuelle de 1954 entraîne déjà d’importantes mesures de salut public.

Priorité à la défense nationale

Cinquante ans d’expérience de lutte contre les communistes rendent le Kuomintang radicalement hostile à une politique de « détente ». La détente est comprise comme une arme diplomatique utilisée par Pékin depuis 1970 avec succès.

Le « China News » du 8 juin 1976 signale que Pékin développe une puissante force militaire en vue d’une attaque possible de la République de Chine :

« L’Institut international d’études stratégiques de Londres évalue le personnel de la marine de Peiping à 230 000 hommes avec une flotte de 1 000 unités comprenant 52 sous-marins... Pourquoi la Chine communiste a-t-elle besoin d’une puissante flotte et de forces amphibies grandissantes ?... Vivant sous la menace du canon ici à Taiwan, nous ne pouvons pas trouver de raison pour douter des intentions agressives de la Chine communiste... Le Premier Ministre Chiang-ching-kuo a dit que la République de Chine ne lésinera pas sur les dépenses militaires. Pour l’année fiscale commençant le mois prochain, les ministères de la Défense nationale et des Affaires étrangères vont recevoir 43 % du budget général ». (4) Taiwan maintient déjà sous les drapeaux une armée de 500 000 hommes, effectifs comparables à ceux de la France. De 196 millions de dollars U.S. en 1974, les achats de matériel militaire aux Etats-Unis sont passés à 293 millions de dollars en 1976.
En prévision d’un retrait total des forces américaines, — opération déjà bien avancée puisqu’il ne reste à Taiwan que 2 200 soldats américains et 50 conseillers militaires, — Taiwan se munit de puissants moyens d’autodéfense. Le premier « F 5 E Freedom Jet Fighter » est sorti des chaînes de montage locales le 30 octobre 1974. Ses performances sont supérieures à celles des « Migs » du continent. Taiwan possède également 24 missiles Hawk. La fête nationale du 10 octobre 1975 a été l’occasion d’une revue militaire gigantesque à laquelle ont pris part 35 000 hommes. Moyen de protection plus substantiel encore, l’arme nucléaire pourrait être disponible à Taiwan vers 1980, malgré les démentis officiels. (5)

Récession, puis relance de l’économie

L’effort militaire bénéficie des ressources d’une économie de nouveau en pleine expansion après la récession de 1974.
Au cours du Cinquième plan de quatre ans, de 1969 à 1972, le taux moyen de croissance annuelle avait atteint 10 %, grâce à un développement rapide de l’industrie et des exporta-tions. Fin 1973, les prix montent de façon inquiétante. La récession générale entraîne une baisse des exportations qui affecte sensiblement la production industrielle. 95 % des produits exportés sont en effet des produits industriels, compte tenu d’environ 12 % de conserves alimentaires. (6). De nombreuses usines doivent alors licencier leur personnel, provoquant ainsi un appauvrissement en main-d’œuvre pour les années à venir. Les ouvrières en particulier retournent dans les campagnes et sont peu désireuses de venir à l’usine après avoir fait l’expérience de salaires très bas et de conditions de travail pénibles. En 1976, les industries textiles, électroniques et plastiques sont encore gênées par un manque de main-d’œuvre féminine. (7)

Multiplication des échanges commerciaux

En 1975, le P.N.B. atteint 14,3 milliards de dollars. Mais le total des échanges est de 9.985,2 millions de dollars US., alors qu’il atteignait 12,6 millions en 1974. (8) On redouble alors d’efforts pour multiplier les relations commerciales vitales pour l’économie de Taiwan. La moitié du volume des échanges se fait avec les Etats-Unis, le plus gros acheteur, et avec le Japon, le plus gros fournisseur. Taiwan commerce avec une centaine de pays. Ses partenaires les plus assidus sont en Asie : la Corée du Sud, Hong-Kong, Singapour, les Philippines, l’Indonésie. Les échanges avec l’Europe se sont accrus considérablement depuis 1974, en particulier avec l’Allemagne de l’Ouest. Bien qu’inférieur de six fois à celui de l’Allemagne, le commerce avec la France croît en moyenne de 12,7 % par an depuis 1973 et atteint 100 millions de dollars U.S. en 1975-76. Il consiste surtout en une participation technique de sociétés françaises à trois projets en sidérurgie, dans les phosphates et les pétroles. (9)
Des liens de coopération technique et agricole ont été noués depuis 1974 avec certains pays d’Afrique : Malawi, Côte d’Ivoire, Libéria, République Centre-africaine, Lésotho. Visites mutuelles et accords commerciaux se sont également multipliés avec les pays d’Amérique centrale : Nicaragua, Costa Rica, Panama, Guatémala, Honduras. Parmi les pays arabes, la Jordanie et l’Arabie Séoudite ont établi avec Taiwan des échanges économiques et culturels, en particulier dans le domaine des lignes d’aviation et la fourniture d’engrais.

Spécialisation industrielle

Le développement des relations commerciales stimule à nouveau la production industrielle à partir de 1976. Dans le marasme de l’année précédente, seules les industries plus spécia-lisées ont connu un nouvel essor. La production de fibres synthétiques passe de 191.000 à 289.000 tonnes, soit un accroissement de 51,3 %. La fabrication de poudre plastique monte également de 41,6 %. La compagnie « Great Electronics » passe de la production de radios à la fabrication de walkie-talkies (10). Les industries légères foisonnent et fabriquent de tout, depuis des poupées et jouets divers jusqu’à des cadenas et des patins à glace.

Premier plan de six ans. Dix grands projets

Renonçant à la rapidité de croissance des premières années 70, le gouvernement vise à la stabilité et à la mise en place d’une infrastructure économique plus évoluée. A partir de 1976, un nouveau plan de six ans donne priorité à l’achèvement de 10 grands projets qui transfor-meront Taiwan en un pays pleinement développé dans les années 80. Le plan prévoit une croissance annuelle de 7,5 %. Le revenu par tête était de 697 dollars US en 1974. Il devrait atteindre 1 300 dollars US en 1981 pour une population qui comptera alors 18 millions. (11)
La mise en œuvre des 10 grands projets transforme Taiwan en un vaste chantier, symbole de construction nationale, de modernisation et de capacité technique. Le coût de cet ensemble dépasse 6 milliards ½ de dollars US :

— Autoroute Nord-Sud, de Keelung à Kaoshiung.
— Aciérie de Kaoshiung, prévue pour produire un million ½ de tonnes en 1978 et six millions en 1983.
— Chantier de Construction navale de Kaoshiung, qui permet déjà la mise en chantier d’un pétrolier de 450.000 tonnes.
— Electrification des chemins de fer.
— Aéroport international de Taoyuan, à 25 km au sud de Taipei, prévu pour cinq millions de passagers dans sa phase initiale.
— Port de Taichung, qui permettra l’expansion de la zone industrielle du centre de l’île.
— Le chemin de fer Suao-Hualien qui nécessite la construction d’une succession de tunnels et de ponts sur 70 km. Cette ligne permettra une intensification des échanges avec la côte est et probablement l’industrialisation de la région de Hualien.
— Trois usines de production d’électricité par énergie nucléaire. Un premier générateur produisant 630.000 kilowatts sera en service en 1977.
— Le port de Suao, aménagé pour atteindre une capacité de 7 millions de tonnes en 1981.
— Les industries pétrochimiques de la région de Kaoshiung, prévues pour produire annuellement 700 millions de dollars US de matériaux de base pour les textiles, plastiques etc.

Il n’est pas douteux que la réalisation de ces projets accroîtra encore la mobilité de la population, l’urbanisation et la diminution de la population rurale qui n’est déjà plus que de 35 %.

Problèmes démographiques

Taiwan doit son intense activité économique à une population laborieuse, dense, disciplinée, capable d’endurance ou de jouissance, suivant les hasards d’un destin qui n’est pas mis en cause.

Elévation du niveau de vie

La vie ouvrière reste pénible et les salaires très bas (environ 10 F par jour pour une ouvrière des textiles). Pourtant, le niveau de vie général s’est amélioré au point qu’il est possible de parler d’un certain bien-être pour les familles de condition moyenne. On comptait en 1975 un appareil de télévision pour 1,22 famille ; un réfrigérateur pour 1,82 famille et une machine à laver pour 3,95 familles. L’abondance des biens disponibles en ville engendre le souci constant de gagner de plus en plus d’argent.

Planning familial

Les problèmes démographiques du surpeuplement et des migrations sont immédiatement liés au développement rapide de l’économie. Une politique de contrôle des naissances, utilisant surtout les mass media comme moyens de persuasion, a contribué à abaisser considé-rablement le taux de croissance. De 3,8 % en 1953, la croissance est tombée à 2 % en 1972. En 1976, l’année du dragon, si propice à la fécondité, vient déranger un peu les plans. Mais en juin, le comité de Family Planning provincial constate que le taux de croissance de la population est de 1,88 % et exprime l’espoir qu’il s’abaissera encore à un chiffre entre 1,5 et 1%. (12) La population de Taiwan est une des plus denses du monde, soit 440 personnes au km2 fin 1974. Plus de 16 millions d’habitants occupent cette île de 35.961 km2 dont les 2/3 sont en montagnes. La densité sur les terres cultivées de la côte ouest atteint 1.300 au km2. Elle est de 7.362 dans la cité de Taipei peuplée de 2 millions d’habitants. (13) Le bassin de Taipei absorbe 1/5e de la population totale. Parmi les jeunes migrants qui affluent de toute l’île, les aborigènes de la région de Hualien constituent peut-être le groupe le plus dispersé, le plus mal logé et le plus mobile.

Groupes raciaux

Le « China Year Book » ne donne aucune information concernant la distribution raciale de la population. Tous les citoyens de Taiwan sont considérés comme Chinois à part entière. Le montagnard Taroko à la peau blanche et aux grands yeux noirs apprend à lire les caractères chinois à l’âge de sept ans et découvre qu’il a derrière lui cinq mille ans de culture chinoise. Sur environ 300.000 aborigènes appartenant à une quinzaine d’ethnies différentes, à peu près 200.000 ont été baptisés, moitié catholiques, moitié protestants. Les autorités ne tolèrent qu’avec bien des réserves l’activité des missionnaires étrangers parmi ces populations, surtout lorsqu’elle prend un caractère culturel avec usage des langues locales.
De langues minnan ou hakka, le gros de la population chinoise de Taiwan ne connaît également d’autre langue officielle que le mandarin. Parlée par la majorité de la population, la langue minnan ou hokkien est qualifiée de « taiwanaise ». Elle reste indispensable pour les relations familières avec les gens du pays, même si les activités éducatives se font naturelle-ment en mandarin, la langue des écoles.
Les quelque deux millions de Chinois, venus à Taiwan en 1949 et dans les premières années 50, sont, pour la plupart, originaires des provinces du nord, du centre et de l’ouest et parlent le mandarin comme langue maternelle avec bien des différences d’accent. Leur arrogance des premières années a cédé la place à une volonté de coopération honnête avec la population taiwanaise. La participation des « Taiwanais » au gouvernement central a été élargie : sept sont ministres. Les jeunes qui passent les examens en vue de postes dans l’administration sont taiwanais à 90 %. Selon certains 52 %, selon d’autres 80 % des membres du Kuomintang sont taiwanais. (14) Les postes officiels les plus élevés demeurent, il est vrai, réservés aux « continentaux ». Mais les taiwanais se sont enrichis dans l’industrie et dominent l’économie de la province. La formation scolaire a d’ailleurs fait grandir une nouvelle géné-ration de jeunes, convaincus d’être citoyens chinois de la province de Taiwan et loyaux à l’ensemble de la Chine. D’après un jugement de Yung Wei, auteur d’une enquête sur la modernisation à Taiwan, les plus déshérités à l’heure actuelle sont peut-être les jeunes « continentaux » sans avenir dans la province de Taiwan et toujours rejetés de leur province d’origine.

Migrants

Quantité d’autres jeunes vivent dans une situation matérielle précaire et instable. Ce sont les taiwanais et aborigènes déracinés de leur village d’origine pour venir travailler dans les zones industrielles de Taipei, Kaoshiung et Taichung. Entassés dans des logements étriqués, changeant souvent d’emploi, ils ne bénéficient guère de la sécurité de travail et de santé malgré les lois existantes. Leur origine raciale les place parfois d’emblée dans une situation défavorable, en dépit des prétentions officielles à l’égalité. L’endurance physique des hommes et la qualité de leur travail, en particulier dans le bâtiment, en font une main-d’œuvre appréciée des employeurs. Aborigènes ou taiwanaises, des dizaines de milliers de jeunes filles trouvent dans la zone industrielle de Taipei des emplois pénibles. Il est vrai que, souvent nourries et logées par l’entreprise pour des sommes modiques, elles trouvent encore le moyen d’économiser et de soutenir leur famille éloignée. D’autres deviennent la proie facile d’exploiteurs de tous genres dans les multiples établissements d’une société conçue pour le confort et le plaisir des hommes.

Transformations culturelles

Défense d’une culture éthique et esthétique

La vertu morale est de rigueur à Taiwan au nom de la tradition confucéenne. Les principes de « bienveillance » (jen), « justice » (yi), « convenance » (li) et « savoir » (chih), hérités de Confucius et de Mencius, constituent le code éthique officiel, inculqué dès l’enfance. S’adres-sant à une conférence des écrivains d’Asie, le 26 avril 1976, le président Yen-chia-kan rappelle ainsi les traits essentiels de la culture chinoise :

« La culture chinoise est essentiellement éthique et a établi des normes de valeur spirituelle pour les civilisations de l’Asie et même du reste du monde. La littérature et l’art chinois sont fondamentalement courtois et considérés ; ils tiennent la beauté et l’harmonie pour sublimes. Ceci est conforme, de manière inaliénable, aux vertus de notre peuple telles que loyauté, piété filiale, bienveillance, amour, fidélité, justice, paix et égalité ». (15)

Depuis plus de cinquante ans, le gouvernement nationaliste a voulu faire de la culture confucéenne le ciment de la nouvelle société chinoise. Face aux nouveaux problèmes de la vie moderne à Taiwan, la panoplie des valeurs confucéennes se veut garantie de réarmement moral, de discipline et de loyalisme face à la « contre-culture » communiste et surtout face au relâchement des mœurs dû au bien-être et à la diffusion du style de vie américain.
L’éthique ainsi défendue est en même temps une esthétique. Si Descartes a pu dire en Occident « qu’il suffit de bien juger pour bien faire », les philosophes de tradition chinoise pourraient dire qu’il suffit de « bien écrire ». Un projet ou des principes bien écrits, voire calligraphiés, sont déjà aux trois quarts réalisés. Plus qu’un engagement effectif, l’éthique culturelle favorise un art de vivre. L’art de vivre à Taiwan s’exprime en musique, peinture, calligraphie, théâtre, chants, danses, soit traditionnels, soit empruntés à l’Occident. La cuisine, la toilette, l’ameublement associent les traditions classiques au confort moderne. La minorité des riches peut se permettre une vie de luxe raffiné.
La formation culturelle vise à un épanouissement multiforme de toutes les potentialités de la « nature humaine ». Cette culture défend les « valeurs permanentes » de l’homme. Elle se présente comme l’héritage de cinq mille ans de culture chinoise. Ce caractère intemporel répond mal aux transformations rapides de la société. La proclamation des valeurs confucéen-nes peut en fait servir de refuge pour les craintifs ou de couverture pour les exploiteurs.

Foisonnement des activités religieuses

Simple garant de l’ordre social, l’idéal confucéen ne répond nullement aux besoins vitaux de sécurité, de réconfort et d’espoir. Déroutée par les aléas de la nouvelle société et soucieuse de conjurer le sort, la grande majorité de la population de Taiwan se livre à divers rites populaires où se mêlent des traditions taoïstes et bouddhistes. De nombreux temples locaux sont construits ou rénovés à grands frais. Les apports financiers les plus substantiels viennent souvent d’hommes d’affaires qui ont réussi et font un geste à la fois d’action de grâces, de publicité personnelle et d’assurance pour la bonne fortune à venir.
Conscient de la perte de capital productif représentée par ces dépenses religieuses, le gouvernement de Taipei s’efforce de limiter la prolifération des temples et en a resserré le recensement en 1975 : il y en a plus de 5.000 dans l’île. Mais, en même temps, le gouvernement trouve dans les religions populaires « un instrument de stabilité sociale ».
Loin d’anéantir les traditions religieuses, la modernisation du pays leur offre de nouvelles possibilités d’essor. Certaines séries télévisées font appel à des conceptions mythiques de la destinée humaine en mettant en scène des légendes anciennes.
Les associations bouddhistes ont encouragé la production de grands films ayant pour thème différentes histoires de la tradition mahayaniste chinoise : Mulien descendant aux enfers pour y sauver sa mère, les actes salvifiques du bodhishatva Ti-tsang-wang, Matsu protectrice des pêcheurs et fidèle de Kuan Yin, etc. Ces productions représentent une certaine adaptation des croyances populaires. A travers une légende dorée de transformations mul-tiples (hua) et d’actes magiques, le sentiment de la grande pitié bouddhiste s’impose. A côté de l’idéal ascétique de fuite du désir, une part est faite au réalisme confucéen de la piété filiale et du service de la société. Le succès relatif de ces films révèle la vitalité du sentiment religieux.

Souci d’épanouissement humain

D’une manière générale, l’intérêt des jeunes se dirige vers d’autres genres de spectacles, en particulier vers les grands films américains du genre « Love Story ». Bien que la production de films chinois soit considérable, à Taiwan et à Hong-Kong, le film étranger attire encore plus de public. Chinoises ou étrangères, les vedettes de cinéma peuplent les rêves des jeunes et n’ont de rivales que les champions de sport. En ce domaine, les équipes de base-ball et les équipes filles de basket-ball font à l’étranger des tournées victorieuses qui soulèvent l’enthousiasme de toute la population de Taiwan. Un vaste éventail d’activités culturelles offre à tous des possibilités d’épanouissement du corps et de l’esprit. Il est vrai que, très pris par leurs études, beaucoup de jeunes ne s’offrent guère de temps de loisir.

Sélection par examen

De l’école primaire à l’université, la vie étudiante est jalonnée d’examens qui revêtent une importance capitale aux yeux des enfants comme aux yeux de leurs parents. La réussite aux examens permet d’étudier dans une « bonne école », puis d’accéder au secondaire supérieur, puis d’entrer dans une université bien cotée, l’université de Taiwan de préférence où il est plus facile d’obtenir des bourses d’études à l’étranger. Les élèves éliminés ont le sentiment d’être des ratés, voire le déshonneur de leur famille. Repris de la tradition chinoise ancienne, le système des examens a certains mérites. Il permet à de simples citoyens sortis du peuple d’accéder aux postes les plus élevés de l’administration et des services publics. Ses vices sont également nombreux. Il encourage un « bachotage » de mémorisation à outrance et fait négliger la formation de la pensée. A l’âge de la formation, la hantise des examens empêche les jeunes de s’intéresser à certains aspects de la vie qui dépassent le cadre de leurs études.

« Modernisation » des mentalités

La rigueur de l’éducation idéologique et civique n’empêche nullement une transformation rapide des mentalités, liée à la mutation économique du pays. Les valeurs commerciales et techniques acquièrent un statut privilégié. La qualité de la vie à Taiwan est mise en vedette par contraste avec la pauvreté des populations du continent sous régime communiste. On fait valoir par exemple qu’il n’y a pas de « night life » sur le continent.
En retour, l’esprit de lutte et de sacrifice exigé pour le combat anti-communiste tend à devenir pure rhétorique. Le service militaire est considéré par beaucoup de jeunes comme une perte de temps fâcheuse, pour ne pas dire une corvée.
Les solidarités traditionnelles de famille ou de village tendent à se délier. Les individus apprennent à compter sur eux-mêmes. L’isolement devient une expérience courante. De nouvelles formes d’amitié et de coopération sont recherchées.
Le phénomène des migrations est pourtant encore assez récent et il arrive que les liens de village soient simplement transposés en ville. Les aborigènes de Hualien tendent par exemple à se retrouver par clans. Ils ignorent des collègues parlant la même langue mais d’un clan différent. Les normes chinoises de piété filiale qui régissent les rapports des enfants avec leurs parents et des plus jeunes avec les aînés sont loin d’être érodées par la dispersion des membres de la famille. Face à la solitude et aux hasards de la vie du travail, la famille demeure un havre de sécurité affective et de réconfort moral.
Le nouveau style de vie urbanisée et la multiplication des échanges avec l’étranger véhiculent quantité de modèles culturels. L’éventail des choix humains est très ouvert. Bien des jeunes sont désemparés et dans l’incertitude quand ils essaient de penser à leur avenir. Le modèle officiel est celui de l’autarcie culturelle chinoise et des valeurs confucéennes, elles-mêmes liées à l’idée d’une nature humaine autosuffisante. Cet humanisme fermé est mis à rude épreuve par l’expérience du changement et des relations avec l’étranger.


II. — L’ÉGLISE A TAIWAN

Que représente l’Eglise dans le cadre de ce pays fortement conscient de ses idéaux politiques, culturels et éthiques et, par ailleurs, évoluant vers une nouvelle société de consommation et de bien-être ? L’image que le gros de la population se fait du christianisme est probablement celle d’une institution utile et bienfaisante, fortement soutenue par l’étranger en personnel et en capitaux. L’Eglise, pour sa part, est déterminée à modifier cette image. Elle veut montrer qu’elle est une communauté de foi, vivant sur ses propres ressources et pleine-ment intégrée à la vie culturelle et sociale du pays.

Rôle prépondérant de la Conférence épiscopale

Avril 1974 demeurera une date importante pour les évêques chinois. La première Assemblée générale des Conférences épiscopales d’Asie se réunit dans le « Grand Hôtel » de Taipei du 22 au 27 avril. Le 27 juillet de la même année, est officiellement fondé le « Conseil de l’apostolat des laïcs des catholiques de Chine ». Ces événements ont encouragé une structuration de plus en plus poussée des activités nationales, diocésaines et même paroissiales. Tous les conseils, commissions et organismes suggérés par le deuxième Concile du Vatican ont acquis peu à peu une existence officielle. Quelle que soit la portée pratique de ces nouveaux organismes, il est incontestable qu’ils favorisent une meilleure coordination de l’apostolat et une plus forte centralisation sous l’autorité de la Conférence épiscopale. Les deux associations de supérieurs majeurs des religieux et des religieuses s’efforcent, pour leur part, d’entrer plus pleinement dans la politique pastorale des évêques. Les directives formu-lées par les commissions de la Conférence épiscopale sont appliquées dans les diocèses suivant un mouvement de haut en bas.
Depuis 1974, la préoccupation majeure de la Conférence épiscopale est la construction d’une « Eglise locale », comptant sur ses propres ressources en finances et en personnel et de plus en plus intégrée à la vie du pays. Le secrétariat de la conférence a publié en ce sens deux documents en chinois, repris plus tard en anglais dans un troisième livret sous le titre « Building up the Chinese local church ». (16) Le mouvement pour construire l’Eglise locale fait à nouveau appel au principe des trois autonomies de gouvernement, de financement et de propagation, formulé en Chine dans les années 20 et 30, puis utilisé par les communistes pour engager les catholiques dans la lutte contre l’impérialisme étranger, c’est-à-dire le Pape et les missionnaires. Le 5 juillet 1976, s’adressant à l’association des supérieurs majeurs, Mgr White, chargé d’affaires à la nonciature apostolique de Taipei, fait remarquer la distance qui reste à parcourir pour atteindre l’autonomie de propagation : « Self-led yes, self-supporting hopefully very soon.... but I am doubtful if we yet have sufficient personnel to be self-expanding ».

Le mouvement s’inspire aussi du principe théologique et missiologique de « l’adaptation », comprise comme l’expression culturelle particulière du message universel de l’Evangile.
Quatre applications pastorales sont soulignées par les évêques :

— Les laïcs du pays doivent montrer à leurs concitoyens que « leur vie de foi est en harmonie avec leurs coutumes et intimement associée à leur situation culturelle et à leur expérience nationale. En outre, à la lumière de l’Evangile, ils doivent essayer positivement de purifier et d’élever leur culture et leurs coutumes de sorte qu’elles atteignent un plus haut degré de perfection ».

— L’établissement et la croissance de l’Eglise doivent se faire sous la direction d’un clergé local ayant une compréhension profonde de leur société, économie, culture et religion. Ceci suppose l’indigénisation de leur formation au séminaire.

— Les missionnaires jouent un rôle indispensable dans le processus d’indigénisation et doivent avoir une connaissance de base de la culture et de la langue. « Conscients des limites de l’expérience et des connaissances humaines, ils doivent respecter la culture et les coutumes locales et s’efforcer de comprendre leur véritable signification. »

— Outre l’indigénisation nécessaire de la pensée théologique, la liturgie doit apprendre à utiliser les symboles « capables d’être reconnus par la population locale. »

Bien que la compréhension de l’économie et de la société soit mentionnée à propos de la formation des prêtres, les exigences propres à ces domaines ne sont pas explicitées. Grâce à son caractère culturel, la liturgie est par contre privilégiée. L’expression anglaise « indige-nisation » cède parfois la place au mot « inculturation ». La préoccupation d’identité culturelle et nationale semble première.

Réflexion théologique

Le plan d’intégration culturelle a provoqué une réflexion théologique et pastorale. En janvier 1976, la session théologique annuelle de l’Université Fujen révèle certaines motiva-tions idéologiques derrière l’idée « d’église locale ». (17) Le professeur Wu-kuen-ju, de l’université de Taiwan, tente d’éclairer la situation présente par la façon dont le bouddhisme a pénétré la Chine des VI-VIIes siècles. La période antérieure aux Tang marquait un déclin de la culture chinoise. En se coulant dans le moule des traditions locales et des concepts chinois, le bouddhisme a aidé à restaurer la culture chinoise dans toute sa splendeur. Aujourd’hui, la culture chinoise est à nouveau menacée. Sur le continent, elle s’enfonce dans le matérialisme communiste. Dans la « chère île » de Taiwan, elle tend à sombrer dans le tourbillon d’un matérialisme pragmatique. Plus que jamais, la culture chinoise en plein désarroi doit faire appel à l’Evangile de Jésus-Christ pour son affermissement et sa restauration. Le chris-tianisme, allié aux voies traditionnelles du confucianisme, du taoïsme et du bouddhisme, a pour mission de « sauver la culture chinoise » (18).
Deux autres conférences montrent les implications politiques et sociales d’une identification des chrétiens à la tradition de leur pays. Le professeur Li-chien-chiu rappelle l’union étroite du religieux et du politique en Chine traditionnelle (19). Les différentes religions n’ont dû leur essor qu’à la protection de tel ou tel empereur. En Chine moderne, Sun-yat-sen et Chiang-kai-shek ont affirmé leur confiance dans le christianisme. La religion, avec son sens solide et clair de la vie humaine et son affirmation tenace de la vérité, peut entretenir avec la politique des relations excellentes et fermes. Dans ces conditions, l’église locale est en mesure de proposer un système social idéal capable d’élever le sens de la vie humaine. Elle doit développer la conscience sociale de ses fidèles et adapter ses structures à l’intérêt de la société. Insistant sur le rôle des laïcs, Li-chien-chiu précise l’apport de l’Eglise à la politique : annoncer l’Evangile et bâtir la paix, promouvoir la justice et jouer un rôle pro-phétique dans les domaines suivants : recherche sur l’évangélisation du continent chinois, étude des orientations de la culture chinoise menacée par le choc du monde actuel, critique de certaines mesures gouvernementales allant contre le respect de l’homme. Il mentionne ici une proposition du comité de Family Planning invitant le gouvernement à ne confier de responsabilités dans l’armée ou l’enseignement qu’aux personnes n’ayant pas plus de deux enfants.

Allant plus loin dans l’investigation théologique des rapports entre évangélisation et développement, le Père Aloysius Chang s.j. s’efforce de montrer comment l’un comprend l’autre. L’annonce du Royaume de Dieu, dit-il, est un message transcendant qui doit empêcher le développement social de s’enliser dans une jouissance servile du bien-être. Elle implique un témoignage de pauvreté et porte les traces de la croix. L’Evangile joue un rôle éducatif en guidant l’homme vers sa véritable plénitude. En ce qui concerne le service de la société locale, Chang-chun-shen met en garde contre des réactions purement négatives se bornant à défendre les principes de la morale individuelle.

« Par exemple, aujourd’hui où tout le monde discute la question de l’avortement, la réaction de l’Eglise est très rapide pour souligner que c’est un péché contre Dieu et qu’il faut s’en garder. Mais, pour ce qui est des entreprises de développement social, l’Eglise s’est-elle exprimée ? Lorsqu’on soulève à Taiwan la question de l’avortement et de la contraception, notre Conférence épiscopale réagit et il le faut naturellement. Mais, lorsque dans le Taiwan d’aujourd’hui, comme chacun sait, le pays est en train de mettre en œuvre dix grands projets, eh bien, pour ce genre de choses, notre Eglise a-t-elle dit quelques mots du point de vue de l’Evangile ? » (20)

Réflexion pastorale

L’intégration socio-culturelle des chrétiens aux situations concrètes de la vie taiwanaise pose des problèmes pastoraux très complexes. La 6ème session pastorale nationale, organisée à Chiayi du 23 au 27 août 1976, avait également pour thème la construction de l’Eglise locale. L’assemblée était composée de 115 religieuses, 50 prêtres et 35 laïcs, tous catéchistes ou employés à plein temps par l’Eglise. En fait, une participation de 80 laïcs, 10 par diocèse, avait été prévue. C’est donc en l’absence des principaux intéressés que la question de l’autofinancement a été discutée. Les missionnaires étrangers présents ont, par contre, été mis à l’honneur en assurant la concélébration le jour où la question de l’autofinancement a été plus particulièrement soulevée. Comme le faisait remarquer un supérieur religieux chinois, leur participation est indispensable au succès du programme d’autofinancement...
Les apports les plus positifs en ce domaine venaient de pasteurs ayant le souci de confier à des responsables laïcs l’organisation des activités de leur communauté, voire la gestion des biens paroissiaux.
Construire l’Eglise locale signifie, à l’échelon local, construire une communauté croyante prenant en charge ses activités et ses services. Peu d’attention était donnée aux réalités historiques et sociologiques. La construction de « communities of faith » semble en effet être promue juste au moment où les paroisses, déjà fragiles, se désagrègent complètement sous l’effet de l’industrialisation et de la modernisation.
Le même défaut d’enquêtes et d’analyses sociologiques se fait sentir dans le domaine liturgique. A Chiayi, le gros des discussions était consacré à l’indigénisation de la liturgie. Des vingt-cinq suggestions concernant la célébration de la messe, les plus significatives portaient sur une réduction de la liturgie de la Parole et une plus grande solennité de la liturgie de l’Eucharistie. La forme chinoise du vêtement du célébrant était longuement discutée. Peu de considération était donnée à la baisse considérable de la pratique religieuse. Il est notoire pourtant que l’assistance à la messe, dans certaines paroisses de ville, est tombée à moins de 10 %. La question des célébrations sans prêtres n’était pas soulevée non plus, alors que le vieillissement des prêtres et le peu de vocations sacerdotales laissent déjà un certain nombre de « stations »s sans service religieux régulier. Des enquêtes sur ces problèmes ne peuvent rien résoudre en elles-mêmes. Elles signifieraient pourtant une plus grande attention à la vie du peuple de Taiwan et constitueraient une base de réflexion pastorale et théologique.

Vers une Eglise locale responsable

Le problème de la raréfaction des fidèles est en fait surtout posé à l’occasion de l’effort d’autofinancement. Le programme de « self-support » (tsu-yang) mérite une attention particu-lière, vu l’importance que lui attachent les évêques.
Les motivations de la politique d’autofinancement sont clairement exposées dans le document de la Conférence épiscopale : « Toward a locally supported church plan » :

— Le financement local est signe de maturité de la croissance de l’Eglise.

— La raison d’un effort d’autofinancement n’est pas une baisse de l’aide étrangère, mais la nécessité de former les fidèles à une participation réelle à la vie de l’Eglise.

— « Les Chinois sont doués pour les finances ; le récent progrès économique de Taiwan et l’élévation rapide du niveau de vie devraient nous rendre confiants dans la possibilité pour l’Eglise de Taiwan de devenir autodépendante ».

— « Il devrait être clair qu’un recours prolongé à des subsides étrangers n’est pas dans l’intérêt réel de notre Eglise. Des changements doivent être introduits pour que de tels subsides puissent être interrompus dès que possible ».

Venant ensuite aux modes d’autofinancement, les évêques désirent qu’ils se fasse avant tout à partir de la base paroissiale :
« La paroisse, unité pastorale de base de l’Eglise, est le lieu où nous devons concentrer nos premiers efforts... par ‘financement local’, nous voulons seulement dire les contributions des paroissiens, en argent et en temps de travail, à la paroisse. Cela est active participation. Des entreprises comme les jardins d’enfants peuvent accroître le revenu, mais ne sont pas des exemples de ce que nous voulons dire par ‘financement local’ ». Tout en affirmant clairement le principe, les évêques sont conscients de l’énorme difficulté que cela représente :
« A cause de la façon dont notre Eglise s’est développée et du grand nombre d’institutions que nous avons actuellement, la promotion du financement local est difficile... Nous devrions aussi reconnaître qu’il y a certaines paroisses qui seront incapables de se soutenir complète-ment, simplement parce qu’elles ont trop peu de chrétiens pratiquants. »
Le document explique cette situation par une analyse historique d’une honnêteté radicale :
« Lorsque nous avons établi l’Eglise à Taiwan, nous avons acheté un terrain, construit une église, nommé un pasteur et invité les gens à se joindre à nous. Ce processus était financé de l’étranger. Les gens se joignirent à nous et reçurent certains avantages (matériels inclus), sans grande dépense de leur part. Le résultat fut que l’Eglise prit une allure étrangère, même dans l’esprit de nos propres chrétiens... le résultat fut qu’en de nombreux cas, la construction de bâtiments, d’églises et d’organisations devint notre méthode, tandis que le développement de la foi vivante prit la seconde place. »
Les effets d’une telle approche sont multiples :

— Venant à l’Eglise pour en recevoir des biens, les gens n’ont développé aucun sens de participation et de service.
— Les missionnaires venus de pays riches ont eu la bonté de secourir matériellement leurs paroissiens pauvres. Il n’est pas facile de changer le type de relation ainsi établi.
— La valeur des devises étant élevée, l’Eglise a acquis des biens paroissiaux (terrain, église, presbytère) à la fois trop nombreux et trop luxueux. Beaucoup de missionnaires ont un niveau de vie plus élevé que celui de leurs paroissiens ».
— « Un fort cléricalisme encourageant la passivité parmi les chrétiens est un autre problème. Le prêtre a la charge de tout ; ses catholiques ne font qu’écouter la doctrine et obéir passivement. Il n’est pas étonnant que les catholiques ne se sentent pas concernés par les affaires de l’Eglise ».

Peu de communautés chrétiennes sont réellement organisées et vivantes. Les 300 000 catholiques de Taiwan appartiennent à 400 paroisses. En réalité, ces catholiques sont dispersés en des postes plus nombreux desservis par le prêtre résidant à la paroisse. C’est dans le diocèse de Hualien qu’on trouve la plus forte proportion de ces postes visités par le prêtre : une résidence pour 7 ou 8 postes. Taipei, par contre, a environ 90 postes avec prêtres résidants pour 20 sans prêtres. D’après une enquête réalisée en 1967 par le P. Gagnon s.j., les postes avec prêtre comptaient en moyenne 33 000 personnes, dont 754 catholiques. Cette moyenne est trompeuse à cause des migrations qui ont dépeuplé bien des paroisses de campagne. De toutes façons, on peut compter qu’environ 100 à 200 de ces 754 catholiques sont pratiquants. Ce nombre représente au plus une cinquantaine de familles. Ces familles peuvent éventuelle-ment s’organiser en communauté vivante. Mais, à l’heure actuelle, elles constituent un groupe instable dont les membres n’ont guère de sentiment d’appartenance. Bien des prêtres hésitent à taxer ce petit reste encore fidèle en vue du financement de dépenses qui dépassent de loin ce que ces quelques paroissiens pourraient éventuellement couvrir.

Action sociale

L’insistance actuelle sur les trois autonomies et en particulier sur l’autofinancement pourrait laisser croire que l’Eglise, ou du moins la hiérarchie, est centrée sur elle-même et ses problèmes de survie beaucoup plus que sur le peuple de Taiwan et sa vie. Les progrès de l’intérêt pour l’action sociale sont pourtant sensibles, si l’on en juge par la participation bien étoffée à la session de Hsinchu, en juin 1976. La session pastorale de Kaoshiung, en août 1974, portant également sur les problèmes sociaux, avait réuni beaucoup moins de monde.
Juger de la qualité de la présence chrétienne dans le monde du travail par la participation du personnel d’Eglise aux sessions est, bien sûr, très insuffisant. La rencontre de Hsinchu prouve cependant une volonté de meilleure coordination et de financement plus efficace des activités les plus significatives. Les « Crédit Unions » continuent à jouer un rôle éducatif de la solidarité. Les organismes de « Développement social » sont plus attentifs à susciter parmi les catholiques une prise de conscience des nouveaux problèmes posés par la société industrielle.


III. — LE DIOCÈSE DE HUALIEN DE 1974 à 1976

L’événement le plus marquant de cette période est, sans conteste, le changement survenu dans le gouvernement du diocèse.

L’ancien évêque

Le 2 février 1973, atteint par la limite d’âge, mais non par la vieillesse, Mgr VÉRINEUX présentait au Saint-Siège sa démission. Quelques mois plus tard, contre toute attente, un sérieux accroc de santé l’obligeait à renouveler sa démission. Naturellement, elle fut alors immédiatement acceptée par Rome et rendue publique le 25 juillet 1973. Le même jour, Mgr Vérineux abandonnait les rênes du diocèse au P. POUPON élu vicaire capitulaire.
Ainsi se terminaient 21 ans d’une activité débordante au service du diocèse qu’il avait fondé de toutes pièces et doté d’institutions importantes : petit séminaire, églises, écoles, dispensaires et surtout l’Institut Sainte Marthe. Mais si elle avait quelque peu usé le fourreau, la lame, elle, restait de la même trempe, toujours prête à servir. C’est ainsi que tout en consacrant une partie de ses loisirs à des activités littéraires telles que la rédaction de ses « souvenirs », Mgr Vérineux continue à se dépenser sans compter auprès de cette congré-gation de religieuses aborigènes qu’il a fondée et dont il reste le directeur et l’animateur.

Le nouvel évêque

Le 28 janvier 1975, Mgr KIA venait mettre fin à la longue vacance du siège en prenant solennellement possession du diocèse de Hualien.
Né en 1925 dans une famille catholique de la province du Hopei, il est envoyé par son curé au petit séminaire tenu par les Lazaristes français, puis va étudier la philosophie à Pékin. En 1948, il poursuit ses études de théologie à Rome où il est ordonné prêtre en 1951. C’est alors qu’il se spécialise en pédagogie à Louvain et exerce, pendant neuf ans, son ministère auprès des étudiants afro-asiatiques en Belgique. Ce long séjour en Europe lui donne l’occasion d’apprendre plusieurs langues, en particulier le français qu’il parle avec aisance.
En 1961, alors que son ancien évêque et ses confrères chinois du Hopei travaillent tous au Brésil, il accepte, sur proposition de Mgr LOKUANG, d’assumer la charge de vicaire général dans le diocèse de Tainan. Ce retour en Chine va marquer une nouvelle orientation de son avenir. Désormais, il sera directement au servi ce de l’Eglise de Chine. En 1970, il devient en effet évêque de Chiayi où, pendant quatre ans, il réorganise le diocèse. Enfin, en 1975, il accepte, non sans courage, de venir, suivant sa devise épiscopale, « non ministrari sed ministrare », « servir » l’Eglise de Hualien. Succession peu enviable, vu les immenses besoins financiers toujours aussi pressants et le manque presque total de ressources locales, sans parler d’une situation pastorale fort complexe.
Mais, réaliste, il a le sens du possible et s’emploie déjà à concilier les contraires : l’autonomie financière du diocèse et l’aide des Sociétés missionnaires ; la hantise d’une « pastorale d’ensemble » et le respect de la pluralité des ethnies, des langues et des coutumes ; le goût des réunions et des structures et l’allergie viscérale des missionnaires à ce genre de choses ; la résidence à Hualien et la participation à des activités extra-diocésaines...
Le chroniqueur des « Echos » se demandait, en juin 1975, ce que serait, après celles du « miracle », de la consolidation et des « ombres », la quatrième période que nous nous apprêtions à vivre. S’il est encore prématuré de lui donner une réponse définitive, il semble pourtant que nous soyons dès maintenant entrés dans une phase de restructuration du diocèse en vue d’une meilleure coordination des efforts. Mais l’avenir se chargera de lui donner la vraie réponse.

Population catholique et personnel d’Eglise

Proportions d’ensemble

Si on compare, même schématiquement, le diocèse de Hualien à l’ensemble de l’Eglise de Taiwan, on constate vite certaines anomalies.

— D’abord, c’est dans le diocèse de Hualien, le plus étendu mais le moins peuplé de tous les diocèses (730.000 h.), qu’on trouve la plus forte concentration de catholiques (60.000), soit un pourcentage de 7,8 %, alors que pour l’ensemble de l’île, la proportion des catholiques par rapport à la population totale (16.000.000) est seulement de 1,7 %.

— Mais, alors que Hualien représente 19 % du total des catholiques de l’île, le personnel d’Eglise y est, et de loin, le moins nombreux : respectivement 9 % et 7 % par rapport au nombre total des prêtres et des religieuses.

— La première conséquence de cet état de fait, c’est que chaque prêtre doit s’occuper d’un ou plusieurs milliers de chrétiens, alors que la moyenne pour l’ensemble de l’île est de quelques centaines par prêtre.

— La seconde est qu’il doit, beaucoup plus qu’ailleurs, compter sur les laïcs : catéchistes (21 %), leaders locaux…

— A l’extrême opposé, Taipei qui a une proportion relativement faible de catholiques (16%), (la plus faible d’une manière absolue par rapport à la population totale du diocèse : 2.000.000), dispose par contre de 37 % des prêtres et 41 % des religieuses de toute l’île.

En principe, les catholiques de Taipei devraient donc être mieux desservis que les autres. Mais, en fait, plus de 10.000 catholiques immigrés à Taipei, soit le 1/4 de ce diocèse, n’ont à leur service qu’un seul prêtre étranger, détaché de Hualien. Situation dramatique qui se passerait de commentaires, si elle ne nécessitait des mesures d’urgence. La jeunesse catho-lique de l’île, de plus en plus mouvante du fait de l’industrialisation, risque en effet de perdre tout contact avec l’Eglise. Il est déjà symptomatique qu’en six ans les statistiques accusent une baisse inquiétante du nombre des catholiques, passés de 305.000 à 280.000.


Distribution de la population catholique et du personnel d’Eglise (fin 1975)


1. TAIWAN : total de la population catholique.

Catholiques 284 012 (1,7 % de la population de l’île)
Prêtres 764
Religieuses 1 256
Catéchistes 559
Eglises 854

2. DIOCESES : pourcentage des catholiques par rapport à l’ensemble.

Hsinchu 21 %
Hualien 19 %
Kaoshiung 17 %
Taipei 16 %
Taichung 14 %
Chiayi 13 %
Tainan 6 %

3. TAIPEI : pourcentage par rapport à l’ensemble.

Catholiques 16 %
Prêtres 37 %
Religieuses 41 %
Catéchistes ?
Eglises 9 %

4. HUALIEN: pourcentage par rapport à l’ensemble.

Catholiques 19 %
Prêtres 9 %
Religieuses 7 %
Catéchistes 21 %
Eglises 24 %

5. HUALIEN : population civile.

Population totale 730 000
Taiwanais 584 000 (80 %)
Aborigènes 116 800 (16 %)
Continentaux 29 200 ( 4 %)

6. HUALIEN : population catholique.

Population totale 58 000 ( 7,8 % de la population du diocèse)
Aborigènes 52 700 (90 % des catholiques)
Continentaux 4 240 ( 8 % des catholiques)
Taiwanais 1 060 ( 2 % des catholiques)

7. PERSONNEL M.E.P. AGE RÉSIDENCE/ETHNIE Villages Chrétiens
(moyen : 48)
PP. BOYER 73 Tama/Amis assiste le P. Redoutey
PECKELS 72 Tsotsang/Amis 5 810
LE CORRE 68 Yuli/mixte 5 550
DURIS 67 Fuyüan/Amis 2 1 400
MAUGER 65 Hungyeh/Taroko 5 2 000
SALDUBÉHÈRE 57 Fenglin/mixte 5 1 200
POUPON 50 Tungfeng/Amis 11 3 000
GAGELIN 49 Tsochi/Bunun 13 3 000
LESPADE 47 Hualien/Taiwanais 4 111
ROY 46 Tienpu/mixte 8 2 000
OLRY 46 Shoufeng/Amis 7 2 350
POURRIAS 46 Tsunjih/Amis 6 2 557
BAREIGTS 46 Fengpin/Amis 15 3 520
A. CUERQ 42 Fuli/Taiwanais 3 180
ROLLIN 42 Hualien/Taiwanais 4 400
G. CUERQ 39 Futien/Amis 2 2 000
REDOUTEY 37 Tama/Amis 6 2 000
MOAL 35 Juisui/mixte 7 958

Mgr VÉRINEUX 79 Hualien : aumônier de religieuses
PP. MAILLOT 49 Hualien : procureur de la mission
BRUNET 45 Hualien : secrétaire exécutif
POINSOT 44 Taipei : vic. gén. + Centre d’émigrés Amis
BOUHEY 31 Hsinchu : école de langue
LOUIS-TISSERAND 30 Hsinchu : » » »
DAMELINCOURT 29 Hsinchu : » » »
FAYS 28 Hsinchu : » » »


Sans doute n’existe-t-il pas de solution outre faite à ce problème complexe. Mais, si, au lieu de se consacrer à des activités urgées plus nobles ou plus rémunératrices et de se laisser happer par les rouages d’un appareil institutionnel devenu de plus en plus lourd, de nombreux prêtres se libéraient pour étudier les problèmes du monde ouvrier, y sensibiliser l’opinion catholique et s’engager au service de la justice sociale, la solution serait déjà en bonne voie d’être trouvée. Cela exige évidemment des révisions déchirantes. Mais, sans elles, l’Eglise de Taiwan risque de vivre en ghetto, loin des vrais problèmes des gens, et de débattre des questions purement académiques sans prise sur la réalité. Au contraire, une meilleure répartition de son personnel lui assurerait une présence plus évangélique au monde des travailleurs.

Proportions dans le diocèse

De la lecture des tableaux Nº 5 et 6, il ressort que l’anomalie principale réside dans le fait que la majorité des catholiques (90 %) se recrute dans la minorité aborigène (16 %), tandis que la population taiwanaise, nettement majoritaire (80 %), ne compte qu’une minorité infime de chrétiens (2 %).
Dans la partie nord du diocèse, où travaille la Société M.E.P., le personnel missionnaire comprend une très forte majorité de prêtres étrangers (32, dont 6 suisses et 26 français M.E.P.) et une minorité de 5 prêtres chinois (2 continentaux, 1 taiwanais, 1 ami, 1 taroko).
Depuis 1974, l’effectif M.E.P. a subi la perte de plusieurs membres, perte d’autant plus ressentie qu’ils étaient tous de grande valeur et certains, fondateurs de communautés. En janvier 1975, le P. FLAHUTEZ, épuisé de travail, nous quittait pour aller mourir en France le mois suivant. Il s’était spécialisé dans l’apostolat chez les Bunun et a laissé des travaux linguistiques sur (le parler de) cette ethnie. Le 8 décembre de la même année, le P. BOSCHET mourait à Taichung, chez les sœurs qu’il avait amenées de Manchourie. Arrivé le premier à Taiwan, il avait ouvert plusieurs postes dans la ville de Hualien et fondé la Région de Formose. Mais les notices nécrologiques de ces deux pionniers rapporteront plus en détail leurs œuvres et leurs mérites respectifs. De plus, le P. PÉCORARO, qui s’était donné corps et âme à l’apostolat en milieu taroko, se voyait refuser son visa de retour à Taiwan. Enfin, après de nombreuses années passées au service de l’Eglise de Chine, tant sur le continent qu’à Taiwan, deux autres missionnaires se résignaient, pour raison de santé, à ralentir ou à interrompre leurs activités pastorales. Mais, dans sa semi-retraite, le P. BOYER continue à rendre de précieux services au P. REDOUTEY, chef du district de lama. Quant au P. PECKELS, nul doute que de sa retraite de Lauris, il n’apporte encore, bien que d’une autre façon, sa contribution à l’apostolat dans le diocèse de Hualien qu’il a tant aimé et si bien servi.
Pour compenser ces lourdes pertes, Paris nous a envoyé quatre jeunes missionnaires. Actuellement en stage de formation linguistique, si les PP. BOUHEY, FAYS, LOUIS-TISSERAND et DAMELINCOURT sont probablement les derniers d’une race, ils ne sont pas dégénérés pour autant. Leur ardeur à l’étude laisse en effet bien augurer de leur avenir. Nul doute qu’ils sauront, en temps voulu, se montrer dignes de leurs anciens et même les surpasser. Leur arrivée récente dans la mission leur sera un précieux avantage. Sans être paralysés par le poids du passé, après une période d’insertion dans la réalité pastorale déjà existante, ils seront bientôt en mesure d’analyser objectivement la situation, de la juger en fonction de leur formation et d’inventer de nouvelles formes de présence et de pastorale missionnaires. Le constat d’échec partiel de leurs devanciers, loin d’être un motif de découragement, doit au contraire les inciter à plus de lucidité et de zèle.

Vie des communautés locales : difficultés, espoirs

DIFFICULTÉS ACTUELLES
Manque de moyens financiers

Depuis les fameuses collectes des temps apostoliques, le missionnaire a toujours su répéter, avec non moins de vérité que saint Pierre : « Je n’ai ni or ni argent... » Il a beau également redire à sa communauté locale : « Lève-toi et marche » de tes propres forces, il se rend compte que, si l’autofinancement est un idéal à atteindre, en fait, il n’est pas si facile de changer la mentalité de gens « que l’on a habitués à recevoir et qui n’ont pas pris leur église en charge » (Poinsot). Mais la prudence exige de ne pas brûler les étapes : « Un district qui, à peine converti, veut passer immédiatement au « self-support », risque la sclérose et le ghetto absolus. En effet, au lieu d’aller « ad gentes », les leaders des districts passeront tout leur temps à trouver des ressources sur place et à menacer les familles qui refusent de donner ou ne donnent pas assez... » (Bareigts).
Résultat : le manque de moyens financiers reste la hantise continuelle du missionnaire et conditionne tout son travail. Ainsi, pas assez payés pour faire vivre leur famille, les catéchistes désertent petit à petit l’Eglise, pour chercher ailleurs un travail plus rémunérateur. Et le Père assiste impuissant à leur départ. Encore heureux si son catéchiste trouve du travail sur place et accepte, pour un salaire de misère, de continuer à l’aider à mi-temps ou à temps perdu. Les effets de ces départs sur les jeunes communautés sont désastreux : sans catéchistes et en l’absence du prêtre surchargé de travail, beaucoup ne peuvent encore d’elles-mêmes organiser la vie liturgique, assurer l’instruction des enfants ni se défendre contre les attaques des autres religions.

Offensive des sectes et renaissance des cultes non chrétiens

Si l’Eglise catholique, depuis Vatican II surtout, a fait un pas irréversible dans le sens de l’œcuménisme, renouvelant la vision de foi et l’attitude pratique des vieilles églises, il ne faudrait cependant pas être naïf au point de croire que le mouvement, pourtant commencé dans les jeunes églises, se poursuit toujours dans un irénisme parfait. A peine instruits de leur religion, la plupart des catholiques n’ont ni le temps, ni la possibilité de faire des investiga-tions dans un passé lointain et dépourvu d’intérêt pour eux, pas plus d’ailleurs que le bouddhiste moyen ne se passionne pour les querelles passées de sa propre religion.
Profitant de cette ignorance, les pasteurs « évolués » donnent alors aux gens une interprétation erronée des paroles du Pape et du Concile qui les laisse d’abord pantois mais finit par les ébranler dans leur foi. En voici une présentation courante : « L’Eglise catholique a reconnu ses erreurs au Concile... Faites-vous donc presbytériens, le Pape le permet ... » Les Témoins de Jéhovah, les Adventistes et les Pentecôtistes ne laissent évidemment pas plus de répit aux catéchistes qui passent leur temps à répondre à ces objections.

Par ailleurs, une secte japonaise, le « Tienlykio », se montre particulièrement virulente dans le secteur de Fengpin, fief du P. Bareigts, où les gens sont plus simples. Enfin, les représentants du culte traditionnel ami (cikawasay), qu’on aurait pu croire en chômage depuis le mouvement massif de conversions au christianisme, reprennent du service, surtout dans les secteurs du nord du diocèse (Fengpin, Shoufeng, Tienpu..,) « Appel est fait dans certaines occasions (maladie, mort, difficulté économique, rêves...) à un spécialiste d’un culte... qui ne modifie pas nécessairement le comportement personnel dans les activités de tous les jours » (Olry). Dans certains districts, des familles catholiques ou protestantes ont fait appel à ces « cikawasay » dans une proportion de 20 à 30 %, ai bien que les catéchistes passent leur temps à essayer de les ramener à l’Eglise.
Il y a également, pour les chrétiens vivant au contact des Taiwanais, l’attraction des « pai-pai », rites du taoïsme populaire. Certaines familles n’ayant que des liens très lâches avec I’Eglise finissent, sous la pression de leurs voisins taiwanais, par recourir au prêtre taoïste. Il n’y a alors guère d’espoir de pouvoir les récupérer, la fameuse « honte » (magodo) ou perte de face ayant un pouvoir inhibiteur très grand chez les Amis.
Il ne faut donc pas s’étonner de ce retour au paganisme des religions ambiantes soit considéré par certains missionnaires comme la plus grande menace pesant sur notre jeune chrétienté. Si jusqu’ici on n’a relevé que quelques cas sporadiques d’apostasie réelle, il faudrait sans doute peu de chose pour que ce mouvement déjà dessiné se généralise. « Les liens ethniques sont tellement forts que, peu à peu, nos chrétientés pourraient redevenir païennes en peu de temps... Le christianisme n’est pas encore suffisamment personnel pour que l’on traite nos convertis comme de vieux chrétiens... La conversion d’un groupe Amis ne signifie pas la conversion personnelle des individus. » (Bareigts).

Départ des jeunes

Débordés par l’ampleur du mouvement de conversions, les auteurs du « miracle » se promettaient sans doute de consolider la foi de leurs néophytes, qui risquait sans cela de rester du type sociologique. Conscients également du caractère superficiel de l’instruction accélérée des parents, ils espéraient, une fois défriché le terrain, miser sur les jeunes et leur donner une formation plus solide ainsi que des habitudes de vie chrétienne. Si cela fut commencé avec succès en certains endroits, le bouleversement soudain de la société allait vite balayer leurs projets ou, du moins, leur rendre la tâche très difficile. De rurale et traditionnelle qu’elle était, la société allait, en une décennie, s’industrialiser et s’urbaniser à un rythme encore jamais atteint en Occident.
En raison de son isolement géographique et de son indigence économique, Hualien allait rester à l’écart de ce mouvement général. Mais cela allait favoriser l’exode des jeunes vers les grandes zones industrielles du nord et du sud de l’île. L’appât du gain, l’attrait de la nouveauté et parfois le désir de s’affranchir d’un mode de vie suranné jugé humiliant, ont ainsi contribué à saigner les communautés chrétiennes en les vidant de leurs éléments les plus dynamiques. Souvent ne restent plus dans les villages que deux groupes d’âge : les enfants et les vieillards.
Si l’intégration de ces jeunes dans les villes est déjà difficile sur le plan sociologique, elle l’est plus encore sur le plan religieux. Habitués depuis l’école primaire à parler le mandarin, possédant même des éléments de langue taiwanaise, normalement ils devraient s’intégrer dans les paroisses chinoises des villes. Mais, en fait, ils restent très marqués par leur mentalité tribale et vivent en ghettos. La moindre marque de mépris ou d’indifférence à leur égard les referment sur eux-mêmes. Il faut dire aussi que les curés des paroisses d’accueil, « très occupés par le fonctionnement de leur jardin d’enfants » (Poinsot) n’ont jamais essayé de mettre sur pied une pastorale des migrants.
Le résultat, facile à prévoir, c’est que « tous ces jeunes qui n’ont pas toujours reçu une formation religieuse suffisamment solide et personnelle quand ils étaient à l’âge scolaire, abandonnent toute pratique religieuse, s’ils ne sont pas repérés, soit par le responsable de la nouvelle paroisse, soit par le P. POINSOT » (Olry), qui essaie à Taipei de les contacter et de les réunir. « Depuis un an, je succède au P. G. Cuerq. Il a contacté ces gens, trouvé quatre catéchistes, établi un fichier, suscité des responsables de secteur... Je continue donc sur sa lancée. Mais le travail d’évangélisation des émigrés est très difficile. Ce sont des brebis en perpétuel déplacement et égarement. Il y aurait sans doute 10 000 catholiques, dont 4 à 5 000 jeunes, le reste étant constitué de jeunes foyers de la tribu Amis. 80 % des garçons et filles, 50% des jeunes foyers de cette tribu sont ici. Quand ils quittent leur village, ils n’avertissent pas le curé. Arrivés ici, ils ne se signalent pas. S’ils changent de domicile, ils ne préviennent pas. Les visiter est tout un problème : ils travaillent durant la journée et, si le soir ils sont de repos, les hommes boivent l’alcool et les femmes regardent la télévision. On les dérange, et il est très difficile de les réunir pour une liturgie ou une discussion. Sauf une minorité de quelques centaines, la plupart de ces catholiques ne semblent pas intéressés par la religion, mis à part les enterrements... Beaucoup ne font même plus baptiser leurs enfants et 50 % des mariages ne passent plus par l’église... Nous avons lancé des groupes de jeunes : 300 y participent vaille que vaille. Là aussi, on pourrait avoir l’illusion de toucher 10 % de la jeunesse. En fait, on va de 30 à 0 % quant à la représentation des paroisses » (Poinsot).
Ce cri d’alarme fait toucher du doigt l’extrême gravité du problème des migrants pour l’avenir du diocèse de Hualien et de toute l’île. Il a atteint un seuil critique qui nécessite des mesures d’urgence. Mais non moins inquiétante est l’attitude des jeunes qui restent sur place et travaillent dans les usines locales. Le peu d’intérêt qu’ils manifestent pour la religion qu’on leur présente est l’indice d’une crise plus profonde et invite à une remise en question des méthodes traditionnelles d’évangélisation et de formation de base.

Manque de formation des enfants

Si les enfants ne sont pas catéchisés ou s’ils le sont mal, cela tient d’abord à des raisons d’ordre financier. « Sans argent, le prêtre en est réduit à employer des filles bénévoles, d’un niveau d’éducation très bas, les plus instruites étant en général à Taipei... » (Bareigts). Par ailleurs, « les catéchistes payés par le diocèse, nous dit le P. Poinsot, sont généralement incapables d’assurer l’éducation religieuse des enfants ». D’où la nécessité d’intensifier les sessions de formation des catéchistes bénévoles et officiels.
D’autre part, malgré tout ce qui leur a été dit à ce sujet, les parents ne voient pas du tout la nécessité d’un enseignement religieux pour leurs enfants. N’ayant pas pris conscience de leur responsabilité dans la transmission de la foi, ni des mutations survenues dans leur propre société, comme autrefois ils font confiance au cadre tribal qui assurait l’éducation de la jeunesse. Mais ce cadre a éclaté et, l’éducation familiale n’existant pas, l’éducation religieuse ne peut se greffer nulle part.
« A partir de l’âge de deux ans, dès qu’ils commencent à marcher, jusqu’à sept ans, âge où la scolarisation est obligatoire, les enfants sont laissés à eux-mêmes, tandis que les parents partent travailler en montagne ou dans les rizières. Les plus petits sont sous la garde du « grand frère » ou de la « grande sœur », guère plus âgés qu’eux. Ils s’amusent dans la poussière ou dans les flaques d’eau, courent à travers le village, cassant un carreau ici, volant des fruits ailleurs, ne recevant pour toute éducation que celle de la télévision... Par ailleurs, nous ne touchons que la moitié des enfants au catéchisme. A la fin de la scolarité, dès l’âge de 13 ans, ils commenceront à quitter leur village pour gagner de l’argent et dès lors vivront dans un milieu non croyant et sans aucune pratique religieuse » (Gagelin).
Un fait s’impose donc à tous : les enfants ne sont disponibles que jusqu’à la fin des études primaires. C’est donc cette période qu’il faut utiliser au maximum pour leur donner une formation chrétienne. L’expérience a en effet montré que ceux qui avaient reçu cette éducation de base avaient ensuite des chances de reprendre contact avec l’Eglise, à l’occasion de leur mariage.
Par ailleurs, l’aide que, par les jardins d’enfants, les religieuses peuvent apporter à la catéchèse est partout reconnue. « Ce qui m’intéresse dans la venue de religieuses à Yuli, ce n’est pas tellement le jardin d’enfants… que l’aide que ces religieuses pourront m’apporter pour la catéchèse des enfants » (Le Corre).
Quant aux élèves du secondaire, ils sont tellement accaparés par leurs études et embrigadés par le système scolaire qu’il est presque impossible de les réunir d’une manière suivie, même le dimanche et pendant les vacances. L’éducation, imbue d’un matérialisme scientiste, imprègne, sans contrepartie, leur mentalité. Seuls résistent ceux qui trouvent dans leur famille une ambiance de foi. Acquérant plus d’indépendance de jugement à l’université, ils peuvent alors plus librement participer à des activités non académiques. Mais Hualien n’est pas encore une ville universitaire, et les aborigènes qui font des études supérieures ne représentent qu’une infime minorité : un sur mille peut-être dans les milieux les plus évolués.

Baisse de la pratique religieuse

A la suite de saint Luc qui n’a pas dédaigné de chiffrer les premiers succès apostoliques, de tout temps l’Eglise visible, tout en laissant à Dieu le soin de « sonder les reins et les cœurs », s’est référée aux critères extérieurs que constituent les « sacrements de la foi » pour prendre la température de ses communautés chrétiennes. Certes, pas plus que la foi sans les œuvres, la pratique sacramentaire sans le témoignage de vie ne saurait être prise comme seul critère de vitalité du christianisme. Mais il serait pourtant dommage de négliger ces indices qui, joints à d’autres, peuvent compléter l’image qu’on se fait d’une communauté.
Pour l’ensemble du diocèse, le pourcentage de pratique religieuse doit se situer autour de 30 %. Mais ce pourcentage est trompeur. Car la pratique varie considérablement suivant les villages, certains dépassant largement 30 %, d’autres arrivant à peine à 5 %. Comme dans les pays de vieille chrétienté, il y a également les « saisonniers », les « pascalisants » et, à cause de la popularité de cette fête, les « noëlisants ».
Si les grandes foules des premières années ont fondu, certains rites privés ou familiaux occupent une grande place dans la dévotion des gens. Même quand leurs liens avec l’Eglise sont inexistants, les familles tiennent souvent à faire baptiser leurs enfants, ce qui pose évidemment des problèmes aux pasteurs. De même, la participation de l’EgLise aux rites funèbres est vivement appréciée, spécialement chez les Amis qui ont toujours eu un grand respect pour leurs morts. On peut en dire autant des messes anniversaires et de quarantaine, ainsi que des repas commémoratifs pris au bord des tombes ou à la maison. Le mariage est pour certains l’occasion de reprendre contact avec l’Eglise. Les bénédictions de maison et les prières sur les malades font également partie du rituel local et tous font une grande consommation privée d’eau bénite... Bref, du baptême aux funérailles, le système sacramental semble apporter aide et sécurité. Il est aussi une occasion privilégiée d’éduquer la foi des gens.
Les contacts avec le prêtre sont cordiaux et réguliers dans les villages, grâce aux visites que les prêtres font systématiquement aux familles chrétiennes. On apprécie un prêtre pour son zèle et la simplicité de son allure. Si son contact est réfrigérant, la participation aux offices et aux quêtes sera médiocre. Car l’élément humain compte beaucoup pour ces gens simples. Les non-pratiquants tiennent également à avoir un prêtre sous la main, comme d’autres désirent avoir un médecin. Mais moins ils le voient, mieux ils se portent ! Car le contact avec lui serait signe de crise. Aussi ne vont-ils le voir qu’aux grandes occasions, quand ils se posent confusément une question de sens par rapport au destin : naissance, mariage, mort... A la limite, ils lui feraient jouer un rôle de sorcier ou d’entrepreneur de pompes funèbres. Bref, en milieu Amis, le prêtre est considéré comme un personnage sur qui tout l’édifice repose. Mais qu’il vienne à disparaître, on saura bien trouver un autre représentant du sacré…

Quelques raisons de cet abandon

Si toutes les raisons évoquées plus haut : manque de moyens financiers, offensive des sectes, exode des jeunes, manque de formation... expliquent en partie cette baisse dans la pratique religieuse, il en est d’autres, plus spéciales, qui sont d’ordre sociologique, pastoral et linguistique.
Les projets du gouvernement entraînent des mouvements de population. Avant de construire un centre culturel, il importe donc de connaître ces projets. Sinon, on s’expose à des déconvenues.
Les plans de modernisation des villes sont en général clairs et rendus publics. A Hualien, ville en pleine expansion, l’Eglise devra se préoccuper de deux faits : « Tout d’abord, quand la voie ferrée Taipei-Hualien sera achevée, la gare sera déplacée à l’autre bout, i.e. à l’ouest de la ville. L’autre fait : à côté du port qu’on agrandit, le gouvernement prépare une zone industrielle pour y installer des usines. Quand la voie ferrée sera achevée et que le port sera agrandi, le centre de gravité de la ville sera déplacé et il y aura alors une implantation assez considérable de familles dans ces deux endroits » (Lespade).
Mais, à la campagne, il n’est pas toujours aussi facile de prévoir les déplacements de population. Les plans sont souvent improvisés et les intentions des Amis imprévisibles. Ainsi, à Satebo, le P. Pourrias, héritant d’une église bâtie par le P. Rondeau en 1964 en vue d’établir un centre cultuel pour quatre villages proches les uns des autres, se trouve maintenant devant une église vide. Le premier village a entièrement émigré près des usines de Taipei. Le second est passé au protestantisme. Le troisième et le quatrième ont rejoint la nouvelle communauté chrétienne de Juisui, petit centre commercial. Il a suffi d’un grand pont jeté sur le torrent pour changer les habitudes de ces deux villages. L’église de Satébo est donc à vendre et bientôt le P. Pourrias pourra, dans la meilleure tradition des anciens de Chine, nous raconter comment il a vendu son église.
Par ailleurs, beaucoup de missionnaires continuent à voir dans la décision de supprimer l’obligation du repos dominical une autre cause de ce phénomène de désertion des églises. Théologiquement discutable, économiquement inefficace et pastoralement désastreuse, il est certain que cette décision, prise unilatéralement par l’épiscopat pour aider au développement du pays, n’a pas su tenir compte de la fragilité d’une chrétienté naissante, pour qui l’appât de Mammon demeurait une tentation certaine. « Pour gagner le riz quotidien et payer les gadgets de la vie moderne, tous travaillent tous les jours, même les dimanches et jours de fêtes. En milieu chinois, l’argent prime toute autre valeur et nos chrétiens aborigènes sont entraînés de plus en plus dans ce système de valeurs... » (Olry)
D’autres voient dans la perte d’identité qui accompagne tout phénomène d’acculturation une autre cause de cette baisse de ferveur. Les jeunes « abandonnent les valeurs de leur ethnie : langue, cadre familial, religiosité, joyeuse pauvreté, joie de l’effort gratuit, autorité des parents… »(Duris) et adoptent sans discrimination un mode de vie et des valeurs opposés à l’idéal de l’Evangile : prostitution, appât du gain, etc.


Ainsi se creuse entre les générations un fossé si profond que les parents ne comprennent plus les réactions de leurs enfants et que les enfants méprisent leurs parents. « Il existe trois catégories de Bunun : les plus anciens, parlant uniquement le bunun pour qui le japonais est resté incompréhensible ; les moins vieux, comprenant le japonais mais pas le chinois ; les plus jeunes, comprenant le chinois mais pas le japonais. Ces bouleversements culturels n’ont pas pu ne pas avoir d’influence sur la mentalité de ces gens, qui ne se sentant déjà pas à l’aise dans leur nouveau genre de vie, sont renforcés dans leur complexe d’infériorité que des flots de vin ne suffisent pas à noyer ». (Gagelin)
La linguistique enseigne « qu’aucune connaissance ne s’inscrit durablement dans la conscience d’un enfant et même d’un adulte, si elle ne passe pas par l’expression dans une langue originelle parlée. Et même aucune notion intellectuelle ne peut devenir culture, si elle n’est d’abord « parlée », avant d’être écrite, et cela dans la langue de l’individu ». Si cela est exact, on réalise l’ampleur du choc culturel qu’ont subi nos pauvres aborigènes ces dernières décennies. Une immense pitié pousse donc les missionnaires à les aider à devenir plus hommes en devenant plus chrétiens.

EXPÉRIENCES CONSTRUCTIVES

Tant sur le plan de la formation humaine que sur celui de l’éducation de la foi, les missionnaires ont tout mis en œuvre pour éveiller les aborigènes à plus de responsabilité et de confiance en eux-mêmes.

Formation humaine et religieuse des adultes

Dire que les « Credit Unions » correspondent à des besoins sociaux réels et apportent la solution à des problèmes de développement qui dépassent largement les forces d’un individu isolé serait rester au-dessous de la réalité. Car c’est d’abord un esprit de solidarité qu’ils inculquent aux gens en redonnant confiance dans la force du groupe et en apportant une formule pratique de collaboration. Cela explique le succès qu’ils ont obtenu dans presque cha-que village. Grâce à eux, les gens ont pu bâtir des maisons en béton, acheter ou racheter des rizières... On peut même dire que c’est dans le diocèse de Hualien que ces « Credit Unions » marchent le mieux, grâce à l’impulsion donnée autrefois par le P. Poinsot.
Si les programmes de télévision présentés par les jésuites de Kuangchi visent à imprégner indirectement la société d’un esprit chrétien, les émissions radiophoniques lancées autrefois par le P. Brunet dans le diocèse de Hualien avaient par contre un but directement religieux. Les nombreuses réactions épistolaires montrent l’intérêt qu’elles avaient suscité. Mais, pour diverses raisons, le manque de fonds en particulier, elles ont dû cesser.
Utilisant des moyens audio-visuels plus limités, le P. Moal organise dans les villages de courtes sessions d’éducation sexuelle pour adultes. Le problème démographique est, en effet, si important à Taiwan qu’une information sur les différentes techniques de contrôle des naissances s’imposait. Avec le concours de l’équipe « mass media », il a également créé dans une salle de la Maison Régionale un petit centre comprenant une discothèque et un choix varié de films super 8 et 16 et de montages audio-visuels où les prêtres du diocèse peuvent puiser à discrétion.
Le P. Le Corre, lui, organise, avec l’aide de son catéchiste, des rencontres entre jeunes célibataires en quête du partenaire idéal. Il considère ces rencontres comme une préparation lointaine au mariage et un service rendu à la société. Les journées de rencontre ont déjà eu du succès. Certains jeunes entretiennent ensuite des relations épistolaires entre eux et avec le Père. Il mijote également depuis longtemps un projet de campagne par affiches murales. « Il s’agirait, à partir de la campagne de Noël, de préparer chaque mois pendant un an, une affiche avec un petit tract-commentaire. Chaque affiche présenterait soit un événement majeur de la vie du Christ, soit une de ses paroles, pour le faire connaître et pour qu’il devienne pour eux une question... Qu’est-ce que cela donnera ? Je n’en sais rien. En tout cas, si je ne fais rien, cela donnera encore moins ».

L’institut Sainte Marthe

L’arbre commence à porter des fruits. Toujours en relation directe avec la formation de nos communautés chrétiennes, l’apport de ces religieuses à l’apostolat est si important qu’il convient de les mentionner ici. Mais quelle plume serait plus autorisée que celle du fondateur lui-même ?
« Cette fondation remonte à 1960. C’était alors l’époque du « miracle de Formose », celle où nos missionnaires, littéralement débordés, ne réussirent à épauler cet étonnant mouvement de conversions qu’en formant à la hâte de nombreux catéchistes. Travail en surface nécessaire dans les débuts, mais que devait suivre à tout prix une action en profondeur requérant de la part de ces auxiliaires un plus grand dévouement, une foi plus vive, voire un don de soi qui ne peut se réaliser et s’épanouir que dans la vie religieuse. Cette voie était d’autant plus indiquée que, déjà au sein de nos chrétientés, il ne manquait pas de jeunes filles désireuses de se consacrer àDieu.
« Depuis lors, l’Institut n’a cessé de se développer. Il compte à ce jour 44 professes, 6 novices et une dizaine de postulantes. Croissance numérique à laquelle répond une extension dans le domaine de l’apostolat, puisque les Sœurs de Sainte Marthe, sauf quelques-unes qui poursuivent leurs études, se trouvent à présent réparties en six communautés vivant dans nos paroisses et y déployant leur zèle auprès de leurs frères de race dont, mieux que nous, elles connaissent la langue, les usages et la mentalité.
« Outre la formation religieuse qui naturellement passe avant toute autre, l’enseignement qui leur est donné porte sur la doctrine, de manière à faire de nos sœurs des catéchistes de premier ordre ; mais il comporte aussi bon nombre de connaissances pratiques capables de faire d’elles des assistantes familiales, contribuant à relever le niveau de vie dans leur propre milieu, pénétrant dans les familles et rayonnant autour d’elles la charité du Christ. « Servir », tel est le mot qui résume le but et l’esprit de la congrégation. C’est dans ce même esprit qu’elle a choisi pour patronne sainte Marthe, modèle et protectrice des servantes.
« Il n’est personne ici parmi nos nombreux néophytes qui n’admire la tenue, la ferveur et la simplicité des Sœurs de Sainte Marthe, pas plus qu’il n’est un missionnaire qui n’ait à se louer de leurs services. Si l’on songe que ces bonnes religieuses descendent en droite ligne des fameux chasseurs de têtes si redoutés dans nos vallées et nos montagnes, il n’y a guère plus de 40 ans, on ne peut s’empêcher d’admirer les merveilles accomplies ici en peu de temps par la grâce du bon Dieu. »
Le témoignage du P. A. Cuerq vient heureusement corroborer celui du fondateur : « Ces religieuses aborigènes, arrivées ici depuis deux ans, ont été tout de suite acceptées par le milieu païen (taiwanais) et cela est dû au jardin d’enfants et au contact personnel que, par lui, elles ont avec la population. Très rapidement, elles ont su attirer le respect et l’estime. C’est donc surtout par elles que la paroisse peut avoir une nouvelle vie. »

Essai d’autofinancement

Curé du vaste district de Séko (3.000 chrétiens répartis en il villages) situé en plein milieu Amis, le P. Poupon raconte comment son prédécesseur, le P. Poinsot, après plusieurs tâtonnements inévitables, a progressivement amené ses chrétiens à prendre en charge les besoins financiers de la paroisse.
« Le système des quêtes dominicales ne donnant pratiquement rien à cause de la pauvreté de nos aborigènes… le Père acheta d’abord des terrains en montagne, y planta des arbres fruitiers et en confia l’exploitation à ses chrétiens... Mais le rendement de ces terrains, trop difficiles d’accès, ne répondit pas à l’attente...
« Alors le Père, en accord avec les chefs des chrétiens, se tourna vers une autre solution. Dans chacun des cinq grands villages, il acheta des rizières qu’il inscrivit au nom des chrétiens les plus sûrs, l’église ne pouvant légalement posséder que des terrains à bâtir.. . Les chrétiens qui cultivent ces rizières doivent donner à l’église, pour les besoins des catéchistes, 30 % des deux récoltes annuelles, 70 % leur restant, alors que les autres propriétaires terriens ne laissent que la moitié de leur récolte aux cultivateurs... »
Appréciation : Grâce à ce système, les catéchistes sont payés non en argent mais en riz. Tous sont employés à mi-temps et peuvent vivre indépendamment de leur travail de catéchistes. Géré par les chefs des chrétiens, ce système pourrait fonctionner même en l’absence du Père et les catéchistes se sentent responsables de leur travail devant les chrétiens qui les font vivre, et non plus seulement devant le Père.
Par ailleurs, les familles qui ne cultivent pas les rizières de l’église versent chacune 30 livres de riz à chaque récolte pour couvrir les frais d’entretien de l’église : électricité, réparations…
Enfin, les communautés les plus nombreuses aident les plus petites qui ont du mal à faire vivre leurs catéchistes. Il y a ainsi dans le district tout un système d’entraide mutuelle.
Actuellement, ce système couvre déjà 60 % de la subsistance des catéchistes et des frais paroissiaux. Pour le reste, 40 %, une aide de l’évêché et des bienfaiteurs étrangers est encore nécessaire.
Cette belle réussite d’autofinancement et surtout ce bel effort d’entraide fraternelle entre communautés au niveau du bol de riz quotidien suppose évidemment au départ des fonds personnels très importants. Ce qui n’est pas à la portée de tous les missionnaires. Par ailleurs, ce système ne saurait être appliqué qu’en un contexte de libéralisme économique. L’expérience a en effet montré que, en régime socialiste, des systèmes à peu près similaires ont croulé du jour au lendemain.
Si les autres districts n’ont pas adopté la même formule, partout cependant un réel effort est fait en vue d’atteindre l’autonomie financière tant souhaitée. La participation des chrétiens au financement de l’église varie entre 10 et 60 %.

Construction d’églises par les chrétiens

Une autre forme du sens de la coresponsabilité des chrétiens se manifeste dans la participation à la construction des églises. Dans le district du P. Bareigts par exemple, trois églises ont été entièrement bâties par les chrétiens et deux autres réparées par eux.
Le P. Pourrias peut également nous dire comment la communauté de Ligacai a participé à la construction de son église :
« Les bienfaiteurs de Mgr Vérineux se montrèrent une fois de plus très généreux. Mais, tout en les remerciant, je veux surtout noter ici la participation importante de cette communauté de 120 familles. Chaque famille accepta de donner un ou deux sacs de riz, suivant ses moyens. Mais surtout, avant même la construction de l’église, il fallut combler un ravin d’une centaine de mètres de long sur vingt de large et profond d’une bonne dizaine de mètres. Plus d’un mois de travail fut ainsi offert par chaque famille. Les ouvriers qui construisirent l’église elle-même furent tous des chrétiens du village, offrant gratuitement de nombreuses heures supplémentaires ».

Comités paroissiaux et apostolat des laïcs

Le P. Pourrias attribue justement ce résultat magnifique à l’esprit insufflé par un comité paroissial très uni et dynamique, composé de 14 membres élus tous les quatre ans par l’ensemble de la communauté.
Malheureusement, la preuve par le contraire a été également faite. Dans le village de Matsura où les chrétiens n’arrivent pas à constituer un comité paroissial uni et fort, aucune volonté de coopération ne se manifeste pour rebâtir l’église, détruite par un tremblement de terre.
A Tienpu également, par manque d’unité, le comité paroissial végétait et réussissait toujours à faire avorter tous les projets. Après enquête auprès des autres communautés, il s’est avéré que cela tenait au fait d’avoir adopté des structures paroissiales très « collégiales », mais sans tête pour décider. Peut-être plus en conformité avec la lettre de Vatican II, elles étaient diamétralement opposées à celles déjà existantes dans la société Amis. Pas plus qu’en géomé-trie, ces structures parallèles ne pouvaient se rencontrer, sinon à l’infini. Mais le curé qui croit pourtant au ciel ne pouvait attendre si longtemps. Aussi opéra-t-il une petite révolution classi-que par un sage retour au passé, espérant que « les fruits passeront la promesse des fleurs ».
Le rôle de ces comités varie un peu suivant les villages. A Ligacai, en plus de la gestion matérielle de la paroisse, le comité visite régulièrement les familles et les malades. Deux de ses membres aident aussi les religieuses dans l’apostolat auprès des enfants.
Il faut aussi noter que chez les Amis, les structures matrilinéaires de la société prédisposent naturellement les femmes à jouer un grand rôle dans la communauté. C’est ainsi qu’un groupe dynamique de quarante femmes mariées de Ligacai se réunissent deux fois par semaine pour étudier l’Evangile et apprendre de nouveaux chants religieux. Dans sept villages de son district, le P. Bareigts voit avec satisfaction des groupes de femmes visiter les malades, veiller les morts, faire les lectures du dimanche en l’absence du prêtre et se réunir deux fois par an pour des sessions de doctrine. A Séko, les femmes prennent elles-mêmes la responsabilité de faire le catéchisme aux enfants. Le rôle du prêtre tendrait à devenir celui d’aumônier spirituel, animant les retraites et les sessions... Heureux Père Poupon ! Si, en effet, une minorité est déjà sur la bonne voie, il faudra encore sans doute beaucoup de temps avant que l’Eglise de Hualien soit tout entière responsable et ministérielle.

Problèmes des milieux linguistiques

En Asie, à part le Japon et la Corée qui parlent une langue unique, tous les autres pays exigent du missionnaire qui veut avoir de vrais contacts avec la population l’étude de plusieurs langues. A Taiwan, outre le mandarin, langue nationale de la Chine, on utilise aussi deux autres dialectes principaux : le hokkien et le hakka. Parmi les langues aborigènes, citons seulement les principales parlées dans le diocèse de Hualien : l’amis, le bunun, le taroko, le puyuma, le paiwan, le rukai, le yami...
Le cas de la première Assemblée pastorale des laïcs, qui eut lieu à Taitung en août 1976, pour tout le diocèse, suffirait à prouver que les problèmes linguistiques ne sont pas à dédaigner. Huit groupes linguistiques y étaient en effet représentés et, malgré leur bonne volonté, beaucoup de délégués des districts avaient du mal à suivre les causeries toutes faites en mandarin. Mais ce qui est normal quand on s’adresse à un public aussi varié l’est moins quand on exige de tous la participation aux discussions en petits groupes. Chaque groupe linguistique a, en effet, ses problèmes propres qui tous ont des incidences sur la vie de l’Eglise dans le diocèse ou à Taiwan.

LE MANDARIN

Hiérarchie

Langue des dirigeants de l’Eglise de Taiwan, le mandarin n’est pas celle de la grande majorité de la population. « Si, fort heureusement, l’Eglise n’est plus dirigée par des étrangers, à une exception près, le fait que la hiérarchie soit d’origine purement continentale, et donc de langue et de mentalité différentes, risque de faire apparaître cette Eglise comme ‘étrangère’ aux yeux de la majorité » (A. Cuerq).
Cette anomalie est d’autant plus insolite qu’elle semble aller à contre-courant de la politique nationale. « Actuellement, les formosans accèdent à des postes de commande dans le gouvernement, sept sont même devenus ministres. Mais, dans l’Eglise, nous n’avons encore aucun évêque formosan... Sans doute pourrait-on répondre : ‘il n’y a pas beaucoup de chrétiens formosans, donc pas beaucoup de prêtres formosans, donc pas d’évêque formosan...’ Mais est-ce si sûr ? Les chrétiens non continentaux : hokkiens, hakkas et aborigènes représentent en effet une proportion non négligeable du total des chrétiens de l’île. Et puis je pose la question : ‘faisons-nous tout ce qu’il faudrait pour avoir des chrétiens formosans ? ’ Il me semble qu’on s’occupe beaucoup trop de la pastorale des chrétiens, mais trop peu de l’évangélisation de ceux du dehors... » (Le Corre) Cependant, la nomination en septembre 1976 du Père PAI, prêtre taiwanais, à la fonction d’administrateur apostolique des îles Pesca-dores est un premier pas qui montre bien que l’épiscopat est conscient de ce problème.

Liturgie

Si, ces dernières années, l’Eglise a fait des efforts louables pour adapter sa liturgie aux coutumes chinoises, il faut cependant reconnaître que, dans le diocèse de Hualien, l’impact de ces changements sur la population aborigène est bien faible, sauf dans quelques localités situées aux alentours des villes.
Le Président Chiang Kai-shek fut bien inspiré de mourir le jour même où les Chinois fêtent leurs morts. Tout son peuple pouvait ainsi le pleurer. Et les catholiques pouvaient se joindre sans scrupule au deuil national, puisque l’Eglise fait depuis plusieurs années coïncider sa Commémoration des morts avec la fête chinoise d’avril (Ching Ming Chieh).
Mais, malgré quelques essais d’adaptation à la mentalité chinoise, la liturgie en langue mandarine reste de facture très romaine. Si tous les textes liturgiques ont été fidèlement traduits en chinois, les rites et les chants demeurent encore d’inspiration étrangère. On comprend d’ailleurs fort bien cette sage lenteur quand on vit depuis quelque temps à Taiwan. Trop de précipitation risquerait en effet de rallumer de vieilles querelles.
L’introduction dans la liturgie des rites chinois en l’honneur des ancêtres est sans aucun doute un progrès irréversible. Après une querelle vieille de 250 ans, l’initiative du Cardinal Yupin a montré clairement à ses compatriotes qu’on pouvait être catholique sans troubler l’ordre traditionnel du monde chinois. Les catholiques ne risquent donc plus de se voir traiter d’impies, voire d’athées, comme le furent les premiers chrétiens dans la Rome antique. Le temps a calmé les esprits et fait évoluer les mentalités.
Mais faut-il pour autant claironner que « tous les rites aujourd’hui peuvent être expliqués aux gens, les plus simples sans risque de confusion », comme l’écrit « Peuples du Monde », en juin 1976, p. 46 ? Il est permis d’en douter pour plusieurs raisons. Sans vouloir reprendre la querelle des rites, ni départager les tenants des deux thèses qui s’affrontèrent alors, il semble nécessaire de rappeler que le camp des jésuites était alors très divisé, comme il l’est encore aujourd’hui d’ailleurs. Et si la querelle ne renaît pas aujourd’hui en milieu ecclésiastique, c’est que Rome a su adopter une attitude pluraliste de tolérance qui, tout en permettant les rites, ne les impose cependant pas. Mais, vu la diversité des milieux où elles sont faites (continental ou taiwanais, intellectuel ou populaire, ouvrier ou paysan...), il ne semble guère plus facile qu’autrefois de décider une fois pour toutes si ces cérémonies ont un caractère religieux ou non. Le « risque de confusion » demeure donc. Pas plus que le religieux et le politique, le sacré et le profane n’ont pas toujours des frontières aussi définies en Chine nationaliste.
Par ailleurs, il ne suffit pas qu’un rite soit considéré comme purement civil, fût-ce par un empereur ou un prince de l’Eglise, pour qu’il perde comme par enchantement tous ses éléments religieux. L’histoire des religions enseigne en effet que les croyances populaires ne prennent pas forcément leur origine dans les hautes sphères intellectuelles et que le même rite peut supporter une grande diversité de sens et de croyances, sans aucun dommage pour sa vie propre.
Il suffit de vérifier la variété des réactions des divers groupes pour s’en convaincre. Si les milieux cultivés, de provenance continentale, n’ont pas de peine à adopter les positions officielles, on trouve également chez des religieuses de même origine une attitude de doute ou même de refus qui les pousse à interdire ces rites aux chrétiens peu évolués des milieux populaires. Quant à la majorité des jeunes, elle se montre plutôt indifférente à ces rites dépassés et sans intérêt, sinon archéologique. Rejoindraient-ils, sans le savoir et pour de tout autres raisons, l’attitude intransigeante qu’avaient adoptée dans la querelle certains de nos ancêtres M.E.P.? Nul doute qu’ils remueraient dans leurs tombes, s’ils s’entendaient traiter de « désacralisateurs » en avance sur leur temps ou de précurseurs du maoïsme ! La réinterprétation de l’histoire ne manque pas de drôlerie...

LE TAIWANAIS

Expériences négatives

Le taiwanais (hokkien) est la langue de la majorité de l’île et du diocèse (80 %). Cependant deux Pères seulement travaillent à plein temps dans ce milieu non chrétien. Ce sont deux anciens ‘birmans’: les PP. LESPADE et A. CUERQ. Trois autres, les PP. LE CORRE, ROLLIN et MOAL, tout en desservant des postes aborigènes Amis, y consacrent une partie de leur temps. Les Pères travaillant en milieux mixtes, même s’ils ne parlent pas leur langue, ont souvent sur leur paroisse des chrétiens taiwanais. Enfin seul le P. SALDUBÉHÈRE parle le hakka.
Dans les débuts de l’évangélisation, alors que les Pères ne parlaient pas encore le taiwanais, quelques individus se laissèrent toucher par le christianisme. Mais depuis, c’est le piétinement. « S’il y a eu miracle à Formose, ce n’est sûrement pas en milieu taiwanais », soupire le P. A. Cuerq qui, en trois ans, n’a fait qu’un baptême d’adulte. Mais les autres sont logés à la même enseigne : le P. Lespade en a fait deux, le P. Rollin un, le P. Le Corre un. Le P. Moal résume bien la situation en disant : « A part deux ou trois « prédestinés » mordus par Jésus-Christ et quelques curieux qui posent de temps en temps des questions sur le christianisme, il semble que la soif religieuse de la majorité ne soit pas très grande ».
L’annonce directe de l’Evangile s’avérant vouée à l’échec, les Pères continuent avec courage d’assurer une présence par des services sociaux : cours d’anglais ou de français, jardins d’enfants, salles d’études, de lecture et dortoirs pour étudiants, sorties et loisirs... Tous ces services permettent de nombreux contacts avec les non-chrétiens. « L’accueil et l’amitié peuvent être une forme de témoignage chrétien et je ne pense pas que ces services sociaux soient complètement inutiles... » (Moal)
La vie interne des communautés taiwanaises rencontre à peu près les mêmes problèmes qu’ailleurs. « Le tonus y est assez bas, du fait qu’il y a très peu de familles qui soient entièrement chrétiennes, le père ou la mère étant bouddhiste... Beaucoup de ces gens étant fonctionnaires, ils ne restent pas longtemps dans un endroit et n’ont pas le temps de s’intégrer dans la communauté » (Lespade). En sept ans, la paroisse du P. A. Cuerq est passé de 350 catholiques à 180. Ces trois dernières années deux familles ont apostasié et 59 personnes ont quitté la paroisse. « Quitter sa paroisse revient pour ces chrétiens de fraîche date à l’abandon de toute pratique religieuse »... Le P. Le Corre est non moins pessimiste : « Il faut être franc : notre travail s’est soldé par un échec. »
Pourquoi cet échec et comment y porter remède ? Le P. A. Cuerq voudrait une liturgie moins austère que la liturgie romaine « qui manque d’attrait pour les gens ». Mais, continue-t-il, « si elle n’attire pas par sa richesse, nous sommes pourtant classés comme des « richards », et souvent les chrétiens sont accusés de s’être laissés acheter par les étrangers... Tant qu’il n’y aura pas de prêtres taiwanais pour s’occuper d’eux, l’Eglise n’avancera pas dans ce milieu ». Mais il n’y en a qu’un seul dans tout le diocèse !
Le P. Le Corre avoue que le travail du début a été trop précipité. Il aurait fallu prendre le temps de mieux étudier la langue et les formes que revêt cette religion populaire, sans doute mêlée de superstitions, mais comportant aussi des aspects positifs : pèlerinages, théâtres, processions... Mais pour lui, l’obstacle principal à la conversion des gens demeure l’agnosticisme confucéen et surtout le matérialisme : « Je me rappelle un moine bouddhiste rencontré dans le train. Il me disait : ‘Les gens d’ici ne sont pas bouddhistes. Ils sont superstitieux. La vie future ne les intéresse pas. S’ils y croient, ils n’en savent rien, aussi ne s’en occupent-ils pas. Ce qui les intéresse, c’est la vie présente.’ Pour eux l’essentiel est de gagner de l’argent et beaucoup. Leur ambition : obtenir le niveau de vie des pays indus-trialisés d’Europe... »
En définitive, le vrai miracle de Formose ne serait-ce pas qu’en dépit des erreurs et des déficiences des hommes, il reste encore des chrétiens formosans et que Dieu en suscite toujours quelques-uns pour leur redonner confiance ?

LES LANGUES ABORIGÈNES

Dans la partie nord du diocèse, en plus du mandarin, les missionnaires ont dû apprendre l’une des trois langues aborigènes : ami, taroko ou bunun. Certains sont même trilingues.
Dans certains milieux absolument homogènes, seule la langue aborigène est utilisée pour l’apostolat. Cela s’explique par le fait que les gens ayant appris le japonais à l’école ne comprennent, ne parlent ni ne lisent le chinois. Leur imposer le chinois reviendrait à les chasser de 1’Eglise. Aussi, pour leur permettre d’avoir accès aux sources de la foi, tous les textes liturgiques et certains évangiles ont été traduits en langue vulgaire et transcrits suivant un système de romanisation de 16 lettres faciles à mémoriser. Par ailleurs, un recueil de chants religieux, composés sur des airs du terroir avec le concours des compétences locales, a été mis à leur disposition pour la plus grande joie de tous. La liturgie Amis en particulier est ainsi devenue vivante et peut être considérée comme une véritable réussite. Chez les Amis, les PP. DURIS et BRUN S.M.B. ont été les pionniers de ces traductions ; le P. GAGELIN, chez les Bunun, a continué l’œuvre du P. FLAHUTEZ ; et les PP. MAUGER et SAVIOZ C.R. ont poursuivi, chez les Taroko, le travail du P. PÉCORARO. De plus, le P. BAREIGTS, ethnologue de métier, a recueilli et publié en 1976 « Les principaux mythes de l’ethnie Amis ».
Dans les milieux mixtes (Tienpu, Fenglin, Juisui, Yuli...) où des chinois continentaux et quelques taiwanais se joignent à la majorité des aborigènes pour les offices liturgiques, si le mandarin est plus ou moins utilisé à l’église, il reste que la connaissance de la langue aborigène demeure indispensable pour les confessions et les contacts. Dans certains districts, en vue de préparer linguistiquement les jeunes à une émigration probable vers les villes, des messes en chinois sont organisées, en plus des messes en « Amis » pour les adultes.
Cette situation complexe nécessite de la part des missionnaires un gros travail d’étude. Car ces langues sont difficiles et les coutumes varient avec chaque ethnie. Effort d’adaptation d’autant plus méritoire que l’avenir de ces langues est problématique. En tout cas, les ethnologues ou les missiologues ne pourront pas, du moins on l’espère, accuser les missionnaires de Hualien d’ethnocide...

Vie des missionnaires

PROBLÈMES DE COMMUNICATION:

dans l’île

La situation géographique de Hualien, le manque de personnel et d’argent, le milieu de travail qui met les missionnaires aux prises avec des difficultés inconnues ailleurs, tout concourt actuellement à isoler le diocèse de Hualien du reste de l’île. Les missionnaires ne participent donc guère à la vie de l’Eglise de Taiwan qui se manifeste au plan national par des sessions et des cérémonies de tout genre.
Si, grâce à un service aérien quotidien, Hualien n’est plus qu’à trente minutes de Taipei, le coût du voyage est prohibitif. Un billet aller-retour représente en effet 2/3 du viatique mensuel du missionnaire, sans parler des frais de séjour dans la capitale. Par ailleurs, quitter son poste pour un certain temps revient à surcharger son voisin déjà trop occupé. Enfin, le missionnaire hésite d’autant plus à prendre part aux sessions nationales qu’il sait par expérience que ses véritables problèmes n’y seront pas abordés ou même seront délibérément écartés. Il reste donc sagement chez lui, économisant ses forces et son argent. Sur ce point, comme sur beaucoup d’autres d’ailleurs, il ne dépasse pas « le niveau de vie de ses paroissiens »
Sur proposition de l’équipe de formation permanente, il arrive cependant que le supérieur régional délègue un ou deux membres du groupe pour participer à l’une ou l’autre session jugée plus importante. Mais l’expérience a montré les limites de ces rapports et le peu d’impact qu’ils ont sur le groupe.

dans le diocèse

Rien ne vaut les réunions mensuelles de tout le clergé diocésain, tant M.E.P. que local, pour traiter des véritables problèmes de pastorale. Mais alors surgit un autre problème de communication, d’ordre linguistique, cette fois.
Dans les anciennes colonies françaises ou britanniques (Madagascar, Vietnam, Laos, Cambodge, Inde, Birmanie, Malaisie), on trouve en général un clergé local parlant soit le français, soit l’anglais. Sans posséder à fond la langue nationale, les missionnaires qui ont dû se spécialiser dans un dialecte local peuvent cependant participer aux réunions, sessions et retraites qui se font dans la langue connue de tous. Mais à Taiwan, la situation est différente : très rares sont en effet les prêtres chinois qui parlent le français ou l’anglais avec aisance. Les échanges doivent donc se faire en mandarin, chose très normale du reste, mais qui entraîne des problèmes du fait du manque de formation linguistique de la part des missionnaires.
Envoyés aux aborigènes et séduits par eux, les missionnaires furent ensuite dévorés par eux. Ainsi pourrait-on résumer l’expérience des premiers missionnaires. Sur le plan linguistique, cela signifie qu’à peine initiés aux premiers rudiments de la langue chinoise par des professeurs de fortune et dans des conditions peu favorables à l’étude, ils se lancèrent dans l’étude d’une nouvelle langue. Très vite, la nécessité pastorale leur imposa des choix qui leur valurent d’ailleurs, un beau succès en milieu aborigène. Mais, limité aux besoins de la vie courante, leur maigre bagage de chinois ne leur permet plus de comprendre une discussion sur un sujet de théologie pastorale et encore moins d’y faire des interventions. Les réunions leur sont donc devenues une corvée qu’il faut subir.
Ceux qui, arrivés plus tard, ont eu la chance de passer par l’école de langue, sont sans doute mieux équipés linguistiquement. Mais la base de départ donnée à l’école supposait évidemment qu’on continuât à pratiquer cette langue. Or, le milieu aborigène auquel ils ont été également envoyés ou bien ne parle pas du tout le chinois ou ne parle encore qu’un chinois altéré et extrêmement simplifié. Si bien que, au lieu de progresser dans leurs connaissances, ils ont beaucoup de mal à les entretenir.
Pour essayer de pallier ces insuffisances, plusieurs ont déjà fait, à leur retour de congé, des stages intensifs de recyclage linguistique en langue mandarine ou taiwanaise. Mais il faut bien reconnaître qu’une fois la base acquise, rien ne remplace l’étude personnelle.

dans le groupe M.E.P.

De même qu’autrefois le groupe M.E.P. n’a pas attendu de remplir les conditions linguistiques idéales pour commencer avec le clergé local un travail de réflexion pastorale, il continue maintenant encore à participer à tout ce qui se fait au niveau diocésain. Mais cela n’enlève en rien la nécessité de poursuivre en langue française la formation permanente du groupe.
C’est ainsi que, dans le courant du mois, trois petits groupes correspondant en gros aux trois zones pastorales étudient un problème. Leurs conclusions sont ensuite soumises à la critique et réflexion de tout le groupe lors de la réunion mensuelle. Chaque année également, de courtes sessions, animées par des experts venus de l’extérieur, assurent au groupe un recyclage toujours bienvenu et l’aident à réfléchir à ses propres problèmes. Deux membres ont pu profiter de la session organisée à Manille par les jésuites. Les retraites en français sont aussi, suivant les dispositions du prédicateur, l’occasion de dépasser l’optique individuelle et de faire une mise au point en commun. Mais il faut avouer que la formation individualiste reçue au séminaire et la conception de la spiritualité qui en découle inhibent encore, chez beaucoup, la faculté d’ouverture à l’autre. Le risque est ainsi grand de décevoir les jeunes plus avides de partage et de créer à l’intérieur du groupe une autre difficulté de communication.

DIFFICULTÉS MATÉRIELLES

Vacances

La surcharge de travail et le manque de moyens financiers empêchent le missionnaire de prendre chaque année quelques semaines de repos en dehors de son milieu de travail. Tout au plus s’accorde-t-il un ou deux jours de détente chez ses confrères voisins.
Les congés en France apportent sans doute une compensation d’une nécessité absolue, tant pour son équilibre mental que physique. Mais la formule actuelle présente l’inconvénient de donner un surcroît de travail trop long au voisin qui remplace le partant. Des congés moins longs mais plus fréquents allègeraient certainement la tâche du remplaçant.

Viatique

Si le manque de moyens financiers handicape l’apostolat du missionnaire, l’insuffisance du « viatique » qu’il reçoit rend également problématique sa subsistance personnelle.

Loin de suivre la courbe de la hausse générale des prix, le pouvoir d’achat qu’il représente a en effet diminué de trois fois. Alors qu’en 1956, un viatique mensuel de 20 dollars US permettait d’acheter 20 « tou » de riz, actuellement, avec un viatique de 40 dollars, on ne peut s’en procurer que 7.
Le missionnaire est ainsi réduit à la portion congrue parce qu’on suppose, gratuitement, qu’il a des ressources personnelles à l’étranger. Mais c’est d’abord oublier que la plupart des missionnaires sortent de milieux très humbles. Ensuite, si quelques-uns ont des bienfaiteurs, en général ces derniers destinent leurs dons à l’apostolat, supposant que le missionnaire a le nécessaire pour vivre. Par ailleurs, les dons faits personnellement au missionnaire lui-même ne sauraient être considérés que comme une aide très aléatoire et non comme la base de sa subsistance. Enfin, la somme totale des dons reçus dans une mission divisée par le nombre total de missionnaires ne donne pas la moyenne de ce que chacun reçoit. Car une minorité reçoit tout, les autres rien ou presque.
En plus du problème du partage entre missionnaires que cette situation soulève, c’est celui du minimum vital lui-même qui est ici en jeu. En effet, en supposant dans le meilleur des cas que le missionnaire puisse dire la messe tous les jours, la somme des honoraires ajoutés au viatique lui procure la paye du dernier des coolies, 150 N.T. (New Taiwan dollar) par jour. Ce système a évidemment l’avantage de faire vivre le missionnaire dans la hantise du bol de riz quotidien et de le situer généralement au-dessous du « niveau de vie de ses paroissiens ». Mais ce souci permanent risque également de lui enlever la liberté d’esprit et d’action nécessaire à son travail d’évangélisation.


CONCLUSION

Même long, un compte rendu est toujours partiel et souvent partial. La matière des rapports particuliers sur chaque district est si vaste qu’il faut bien choisir pour en dégager quelques constantes. Mais cette opération risque de favoriser certains aspects de la réalité au détriment d’autres.
Mais le risque couru est inévitable. Ce qu’il faut plutôt craindre, c’est le compte rendu qui, criant prématurément victoire, empêche de réévaluer la situation réelle dans l’ensemble de ses dimensions positives et négatives. La sympathie ne doit pas rendre aveugle.

Tentation de pessimisme

Trois fois balayée de l’histoire de Chine, menacée encore une fois d’asphyxie sur le continent, l’Eglise de Chine aurait sans doute bien des raisons de douter de son avenir. S’il faut en croire les spécialistes, la place qu’elle occupe en effet dans la vie du pays, dans sa culture et dans la mentalité du peuple, est très réduite, non seulement sur le continent mais même à Taiwan.
« Au mieux, le christianisme n’a aucune importance pour la Chine, et au pire, il est ennemi de ses valeurs propres... donc regardé comme pleinement étranger, sinon subversif, comme n’ayant aucun avenir en Chine, si ce n’est comme un corps étranger, et (surtout après 1949) comme n’ayant même pas beaucoup d’avenir hors de la Chine. »
« Ceci reste vrai tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la Chine. Malgré la profession du christianisme de Sun-yatsen, le père reconnu de la Chine moderne, et de Chiang-kaishek, l’ex-président de la Chine nationaliste, et malgré l’existence de deux à trois millions de Chinois chrétiens en dehors de la République populaire, il est clair que le christianisme chinois est resté en gros un phénomène marginal, même en dehors de la République populaire... » (21)

La Chine représente donc la barrière la plus importante et la plus impénétrable jusqu’ici rencontrée dans l’histoire du christianisme. Même le succès partiel, remporté par les jésuites au XVIIIe siècle, ne doit pas faire illusion. « Car finalement, ils eurent plus de succès en démontrant à l’Europe qu’elle avait quelque chose à apprendre de la Chine qu’à démontrer à la Chine qu’elle avait quelque chose à apprendre de l’Europe... Comme résultat final, la posi-tion des jésuites devait apporter un appui à Voltaire et aux déistes des Lumières... Le problème qu’ils avaient de fait soulevé était celui-ci : si, à leur propre vue, une si grande partie de l’humanité pouvait se porter si bien sans christianisme, qu’y avait-il de si indispensable au christianisme même pour les héritiers de la chrétienté ? » (22)
Si maintenant on considère la vie interne de l’Eglise à Taiwan, on pourrait également être tenté de céder au pessimisme. La situation étant ce qu’elle est, normalement le résultat prévisible est clair : d’ici une à plusieurs décennies, beaucoup de baptisés auront encore abandonné leur religion, sans même l’avoir connue. Car le danger d’apostasie croît à mesure que diminuent les connaissances et la pratique religieuses. Une des conclusions de l’enquête sociologique prescrite par le cardinal Dell’Acqua au sujet du diocèse de Rome se vérifie également à Hualien, bien que pour des raisons différentes :
« L’Eglise n’y est pas clairement considérée comme une communauté de croyants, mais plutôt comme l’institution qui, au sein de la société, est chargée des rites et des autres activités religieuses. Le lien qui s’établit entre l’Eglise et le ‘fidèle’ est semblable à celui qui s’établit entre une institution publique et ses usagers. » (23)
Il est certain que le type de relations nouvelles que l’adhésion au Christ entraîne d’abord au niveau des personnes ne s’instaure ensuite que très lentement au plan des structures de la société, surtout quand cette dernière demeure en majorité étrangère au christianisme depuis des millénaires. Même en milieu aborigène où les chrétiens sont majoritaires, vingt ans de christianisme n’ont pas suffi pour ébranler les racines ethniques profondément ancrées dans l’humus des mentalités.
Par ailleurs une préparation hâtive au baptême, faite dans un contexte ambigu de distribu-tion d’aide matérielle, n’a guère préparé les gens à un changement fondamental dans le type de relations que le Christ aurait dû apporter entre l’Eglise et les ‘fidèles’. Habituée à tout recevoir du prêtre, depuis la farine jusqu’au baptême, la majorité des chrétiens identifie encore le prêtre à l’Eglise. C’est sur lui que repose tout l’édifice. Rien ne se fait sans lui. Mais, très différent de celui des ‘vieilles églises’, ce genre de « cléricalisme encourageant la passivité » ne rencontre aucune opposition de la part des fidèles, ne suscite aucun « anticléricalisme », tellement il correspond à la mentalité générale et au type d’autorité exercée dans le pays où tout part à la tête et où la base est pratiquement ignorée.
Mais, plutôt que de « cléricalisme », peut-être serait-il plus juste de parler de ‘pater-nalisme’, entraînant chez les bénéficiaires une réaction d’infantilisme. On rejoint ici le phénomène ‘grande église’, type sociologique qu’on retrouve bien sûr dans les « vieilles églises », mais aussi en dehors de l’Eglise. Cet aspect de religiosité populaire, qui véhicule des valeurs réelles qu’on aurait tort de négliger, se rencontre en effet dans toutes les religions. Dès lors qu’une foi cherche à se vivre à plusieurs, elle se manifeste nécessairement par des signes et par des rites. En ce sens, il n’y a pas de foi vécue en commun sans religion. Mais, si coupée des sources de la foi elle en garde les manifestations rituelles, elle dégénère vite en religion populaire. Le lien avec le groupe n’est plus alors que celui de l’adhésion du membre du parti. Et la conscience de son appartenance à un corps vivant ou de sa responsabilité à son égard, si elle existe encore chez le ‘fidèle’, n’est plus que très vague. Or, c’est précisément à ce niveau qu’on retrouve la majorité de l’Eglise de Taiwan, « Passif, gouverné et enseigné », un tel Peuple de Dieu peut difficilement porter témoignage dans une société complexe, en plein changement culturel.


Optimisme dans la foi

Pour dramatique qu’elle soit, cette situation, loin d’inciter l’apôtre au découragement, l’incite au contraire, à recommencer son combat contre la sclérose, qui est un combat pour la vie.
Mais, de toute urgence, un changement s’impose. Il faut, non pas cesser de répondre à la demande de la clientèle des sacrements, mais transformer en communauté vivante le noyau de pratiquants réguliers. Jusqu’ici, la religiosité populaire a entravé l’effort d’approfondissement personnel, empêché de se soucier du contenu de la foi et de ce qu’elle signifie dans la vie personnelle et sociale. Il faut donc maintenant tout mettre en œuvre pour faire passer les chré-tiens d’une foi sociologique et passive à une foi personnelle, consciente et responsable, leur faire prendre conscience que l’Eglise, c’est eux-mêmes, et pas seulement le prêtre. Ce n’est qu’à cette condition qu’ils assumeront leur rôle dans l’évangélisation et pourront témoigner de leur foi dans la société.
Si ce n’est pas le rôle de l’Eglise de changer les régimes, elle a cependant le devoir d’être présente dans chaque régime imaginable et dans toutes les couches de la société. Si l’Eglise de Taiwan doit devenir chinoise, ce n’est pas par un retour au passé, mais en s’adaptant à la société présente. Le seul souci de sauver la culture et de promouvoir les activités culturelles